jeudi 12 septembre 2019

Spectacle et Totalité


Nous ne voulons plus travailler au spectacle de la fin du monde mais à la fin du monde du spectacle. Guy Debord


Intitulés Ne travaillez jamais, nos deux derniers billet furent consacrés à la tradition française de la critique du travail qui, deux siècles durant, de Fourier à Lafargue et de Breton à Debord, a remis en question d'abord les conditions inhumaines de la production industrielle puis le "travail abstrait" uniquement destiné à la valorisation du capital en détruisant tous les milieux humains et naturels. Cette tradition critique a été le témoin d'un processus historique par lequel, selon le mot de Guy Debord : "L'économie transforme le monde mais le transforme seulement en monde de l'économie". 

La société ainsi colonisée par l'économie est devenue ce que le situationniste nomme la "société du spectacle" où l'individu, sous l'emprise du fétichisme de la marchandise décrit par Marx, devient assujetti aux objets qu'il produit en assistant, impuissant, au spectacle de sa dépossession. Debord écrit dans La société du spectacle : « La première phase de la domination de l'économie sur la vie sociale avait entraîné dans la définition de toute réalisation humaine une évidente dégradation de l'être en avoir. La phase présente de l'occupation totale de la vie sociale par les résultats accumulés de l'économie conduit à un glissement généralisé de l'avoir au paraître, dont tout "avoir" effectif doit tirer son prestige immédiat et sa fonction dernière. » 

L’homme d’esprit incarne la voie de l’être et de l’âme, l’homme du pouvoir, celle de l’avoir et du paraître. A notre époque, comme de tout temps, on assiste à la lutte d’influence entre l’homme de pouvoir qui veut imposer son emprise et l’homme d’esprit au service d'une puissance créatrice que le pouvoir indiffère et qui s’en méfie. Mais ce qui fait de notre époque un carrefour évolutif particulier, c'est qu'aujourd'hui les hommes de pouvoir sont les gardiens vigilants du spectacle qui conduit de manière inéluctable de la séparation à l'effondrement. Face à cette spirale infernale, les hommes d'esprit deviennent les vecteurs d'une spirale évolutive et d'une vision globale qui permettent à l'individu de participer intimement à une totalité en évolution.

Séparation


Figure de la critique de la valeur évoquée dans les précédents billets, Anselm Jappe évoque l'héritage et l'actualité de la pensée du situationniste Guy Debord dans un article intitulé Plus que jamais en situation. Il précise ce que Debord entend par spectacle : " Le spectacle consiste dans la passivité de la majorité des gens qui se borne à consommer des images, au sens large, de la vie que le système économique les empêche de vivre réellement... Le spectacle est une "aliénation" au sens marxiste : une projection inconsciente des forces collectives humaines sur un facteur externe qui gouverne les hommes qui l'ont crée."

Le concept de spectacle reprend, en l'adaptant aux sociétés modernes, celui du fétichisme de la marchandise analysé par Marx qui consiste en un "renversement du rapport entre le sujet et l'objet". Ce renversement assujettit le travailleur à une production devenue souveraine dans cette "société de l'avoir" qui se transforme progressivement, à travers la domination totale de l'économie, en une "société du paraître" analysée par Guy Debord comme la société du spectacle. L'individu ainsi aliéné et atomisé est alors réduit au rôle de spectateur qui s'identifie aux images dont les marchandises ne sont plus que les supports matériels. Le spectacle devient alors "un rapport social fondé sur des images" alors que, pour Marx, le Capital est un rapport social qui "s'établit par l'intermédiaire des choses".

Fondé sur l'inversion entre l'être et le paraître, la fin et les moyens, le concret et l'abstrait, le sujet producteur et l'objet produit, la valeur d'usage et la valeur d'échange, le spectacle prend le contrôle de notre vie en la colonisant à travers le régime de la séparation qui coupe l'homme de sa production comme de lui-même, des autres comme de la nature. Selon Guy Debord : "La séparation est l'alpha et l'oméga du spectacle... L'origine du spectacle est la perte de l'unité du monde, et l'expansion gigantesque du spectacle moderne exprime la totalité de cette perte : l'abstraction de tout travail particulier et l'abstraction de la production d'ensemble se traduisent parfaitement dans le spectacle, dont le mode d'être concret est justement l'abstraction. Dans le spectacle, une partie du monde se représente devant le monde, et lui est supérieure. Le spectacle n'est que le langage commun de cette séparation. Ce qui relie les spectateurs n'est qu'un rapport irréversible au centre même qui maintient leur isolement. Le spectacle réunit le séparé, mais il le réunit en tant que séparé."

Totalité

Anselm Jappe est l'auteur d'un livre de référence intitulé tout simplement Guy Debord au sujet duquel Alaster Hemmens, l'auteur de Ne Travaillez Jamais, écrit ceci : "L'ouvrage intellectuel le plus important consacré à Debord, qui est l'un des rares textes à proposer une véritable analyse de sa théorie critique et qui, en outre, fut grandement apprécié de l'auteur lui-même". Dans cet ouvrage Anselm Jappe explicite un extrait de la thèse 25 de La Société du Spectacle tel qu'il est ainsi formulé : "Toute communauté et tout sens critique se sont dissous au long de ce mouvement [le mouvement de l'économie marchande], dans lequel les forces qui ont pu grandir en se séparant ne se sont pas encore retrouvées."

Selon Jappe : " Ici Debord explique clairement l'idée que les diverses séparations au sein de l'unité ne sont pas seulement destinées à se recomposer, mais que leur séparation était une condition nécessaire pour leur croissance et leur réunification à un niveau plus élevé. Le même déterminisme semble revenir dans la thèse selon laquelle les "sociétés unitaires" ou "société du mythe" doivent se dissoudre en éléments autonomes et qu'ensuite s'opère toujours une tendance à la totalité et à la recomposition..."

Dans Une brève histoire de tout  Ken Wilber partage cette intuition quand il évoque ces grands étapes de l'histoire humaine qui sont celles de la fusion, de la différenciation, de la dissociation et de l'intégration des Trois Grands : le beau, le bien et le vrai  (les arts, la morale et la science - ou le moi, la culture et la nature - ou la subjectivité individuelle (Je), l'intersubjectivité culturelle (Nous) et l'objectivité (Cela)) Une trinité universelle que nous nommerons ici tout simplement conscience, culture et société.

On retrouve dans cette réflexion sur l'évolution culturelle la même idée que Debord concernant le développement de l'économie marchande : la tendance à la totalité doit opérer aujourd'hui une recomposition et une réunification à un niveau plus élevé des éléments qui - à partir des sociétés unifiées du mythe - se sont différenciés, dissociés et séparés pour se développer de manière autonome. En partant de ce diagnostic partagé, essayons d'interpréter ce qui serait aujourd'hui la mission historique des hommes d'esprit : se séparer du régime totalitaire de la séparation en développant une conscience de la totalité qui intègre les forces ayant du se séparer pour grandir.

Se séparer de la séparation

Les cultures traditionnelles, pré-modernes, sont issues d'une fusion organique dans une totalité statique qui s'exprime dans le langage de la magie, du mythe et de la religion. La modernité est ce régime de l'abstraction qui évolua de la différentiation analytique entre les éléments de cette totalité à leur dissociation puis à leur séparation dans un système techno-capitaliste qui régit toute la vie individuelle et collective sous la forme du "spectacle" évoquée par Debord. 

Aujourd'hui, il ne s'agit pas, pour l'homme d'esprit, de régresser vers la totalité organique et fusionnelle qui fut celle des traditions pré-modernes. En différenciant les éléments de la totalité, la modernité a permis leur développement. La perte d'une vision globale a conduit de la différenciation de ces éléments à leur dissociation progressive pour aboutir au régime spectaculaire de la séparation. Si les hommes de pouvoir sont les gardiens vigilants de la séparation, le temps est venu pour les hommes d'esprit d'intégrer dans une totalité les éléments différenciés et développés d'abord par la religion puis par la modernité abstraite.


Aujourd'hui nous abordons un carrefour évolutif qui nous place devant le choix suivant : continuer sur la voie régressive et entropique qui mène de la séparation à la disparition dans un processus d'effondrement ou effectuer un saut qualitatif vers un stade supérieur du développement humain. A ce nouveau stade correspond une autre vision du monde : celle d'une totalité qui intègre les éléments différenciés et développés au cours de l'histoire humaine à partir de la dimension fusionnelle des "sociétés unifiées". De nombreux phénomènes sociaux et culturels du monde contemporains restent énigmatiques sans la compréhension des dynamiques évolutives et régressives à l’œuvre dans le carrefour évolutif où nous trouvons.

" Le fond de la question, c'est que la société a réellement atteint un degré d'intégration, d'interdépendance universelle de tous ses moments, où la causalité comme arme critique devient inopérante. Il est vain de chercher ce qui a dû être cause, parce-qu'il n'y a plus que cette société elle-même qui soit cause. La causalité s'est, pour ainsi dire, reportée sur la totalité, elle devient indiscernable à l'intérieur d'un système où tant les appareils de production, de distribution et de domination que les relations économiques et sociales ainsi que les idéologies, sont entrelacés de façon inextricable." Jaime Semprun. (Dialogue sur l'achèvement des temps moderne).

L'absolue nécessité de nous séparer de la séparation nous oblige donc à penser en terme de complexité et de totalité en intégrant les différences, sans se laisser entraîner sur la voie réactionnaire d'une totalité statique, fusionnelle et indifférenciée, qui fut celle des traditions pré-modernes. Cette voie réactionnaire est celle des divers replis tribaux et sectaires, intégrismes et fondamentalismes, nationalismes xénophobes et communautarismes identitaires, qui expriment  à notre époque une quête de cohésion unitaire et de fusion organique face à l'emprise de la séparation inhérente à cet autre fondamentalisme qui est celui du Marché.

Face à l'emprise du spectacle comme à la tentation réactionnaire, il nous faut penser la totalité dans des termes nouveaux : ceux d'une "cosmodernité" qui intègre, dépasse et synthétise les approches participatives de la tradition et les approches abstraites de la modernité. Alors que  la tradition était fondée sur la participation fusionnelle à une totalité statique, la modernité était animée par l'idée progressiste d'une dynamique évolutive. Synthèse de ces deux grandes époques culturelles, l'approche cosmoderne des temps à venir sera celle d'une totalité en évolution : un Kosmos multidimensionnel qui, tel un grand organisme vivant, se développe à travers une série de stades à complexité croissante.

Les Trois Yeux de la Connaissance

 

On ne peut comprendre le monde d'aujourd'hui, encore moins celui de demain, avec les modes de pensée et les modèles du passé. Dans un monde de plus en plus intégré, il nous faut absolument retrouver ce sixième sens qu'est le sens de totalité. Il faut considérer cette totalité comme le milieu d'évolution à la fois naturel et cosmique, social et culturel, symbolique et spirituel, qui permet à l'individu de se développer au cours du temps en intégrant progressivement les éléments de ce milieu à travers un certain nombre de stades évolutifs. Se séparer de la totalité c'est non seulement se couper des ressources qui permettent le processus d'individuation mais aussi  de la dynamique qui anime cette totalité et de la synthèse qualitative qui lui donne son sens.

La nécessité d'un tel saut qualitatif explique l'émergence d'une profond mouvement de rénovation culturelle et spirituelle qui vise à rendre compte de la totalité et de sa dynamique à travers ces diverses formes de pensées novatrices que sont notamment les pensées intégrales, complexes, écosophiques, systémiques et transdisciplinaires, dont nous avons rendu compte régulièrement dans Le Journal Intégral. Ce n'est pas un hasard si ces approches novatrices, plus holistiques et complexes, apparaissent de manière synchrone à notre époque de mutation culturelle comme autant de tentatives de rendre compte d'un même élan de recomposition et d'intégration des différences dans une totalité vivante en mouvement.

Ce qui est commun à nombre de ces approches c'est le refus d'une démarche purement quantitative et empirique pour réintroduire une dimension qualitative : " Le "tout" n'est pas simplement la somme des éléments particuliers, mais il possède une qualité propre; les éléments particuliers ne sont pas ce qu'ils paraissent être au premier coup d’œil dans la vision empirique. Ils ne révèlent leur véritable nature que si on les comprend comme déterminés par le tout." Anselm Jappe.

L'approche empirique qui fait abstraction des relations systémiques et des interactions globales tend à réduire la complexité multidimensionnelle du réel à la réalité unidimensionnelle des phénomènes objectifs, observables et mesurables. Si on veut se libérer du régime abstrait de la séparation, il devient donc urgent de sortir de ce réductionnisme totalitaire pour participer de manière intime et intuitive au champ évolutif de la totalité. La science de demain, c'est à dire celle des pionniers d'aujourd'hui, intégrera explicitement la sensibilité et l'intuition holiste dans une démarche à la fois qualitative et quantitative qui ressemblera aussi peu à la science d'aujourd'hui que la physique actuelle ressemble à celle du XVIIIème siècle.

C'est ainsi que Geoffrey Chew, alors directeur du département de physique à l'Université de Berkeley a pu dire : "Les physiciens ont prouvé rationnellement que nos idées rationnelles sur le monde dans lequel nous vivons sont profondément déficientes. Notre lutte habituelle en physique avancée peut  ainsi n'être qu'un avant-goût d'une forme complètement neuve de l'intellect humain, effort qui non seulement sera extérieur à la physique mais ne pourra pas même être qualifié de scientifique."

Ces propos de Chew font écho à ceux de Schopenhauer : " Plus les progrès de la physique sont grands, plus vivement ils feront ressentir le besoin d'une métaphysique". La science du futur ne se limitera pas à des données mesurables et quantifiables. Elle enrichira l'attitude empirique, fondée sur l'observation des phénomènes, et l'attitude rationnelle, fondée sur la compréhension des lois, par une intuition holiste, celle des principes métaphysiques. En fait, cette nouvelle science utilise ce que Ken Wilber, après Saint Bonaventure, nomme les" Trois Yeux de la Connaissance" : sensation, raison et intuition. A la démarche empirique et rationnelle de la science actuelle, elle ajoute la démarche intuitive et phénoménologique de la conscience, en utilisant les facultés de perception subtile évoquées par toutes les cultures traditionnelles (voir Connaissance de la Totalité).

Post-Matérialisme

La critique radicale du siècle dernier, telle que les situationnistes ont pu l'incarner à un moment donné, était encore très imprégnée d'une approche matérialiste, conséquence d'une lutte pluri-séculaire contre l'hégémonie religieuse. Mais les temps ont changé : dans un capitalisme mondialisé, le fétichisme religieux a largement été remplacé par le fétichisme marchand qui détruit la vie à l'ère du Capitalocène. Le matérialisme qui correspondait à l'esprit de calcul et d'abstraction bourgeois a montré toutes ses limites. Il est remis en question aussi bien par l'évolution de la science que par celle de la culture, de la société et de la conscience. Nous avons vu ce qu'il en est dans le domaine de la culture avec l'émergence d'une pensée holiste et intégrative, et dans le domaine de la science avec la révolution épistémologique qui prend en compte les "Trois Yeux de la Connaissance".

Dans le domaine de la conscience on constate une forme de révolution silencieuse qui oriente les individus, saturés par l'abstraction dominante, vers la reconnaissance d'une sensibilité écologique comme vers la quête d'expériences intérieures et la pratique d'une méditation "laïque". Cette dynamique individuelle et collective vise à  dépasser l'abstraction des représentations mentales pour retrouver l'intensité existentielle d'une présence vivante, sensible et attentive. Ces pratiques méditatives peuvent amorcer ou accompagner un voyage intérieur vers la nature essentielle et spirituelle de l'être humain dont rendent compte, à leur façon, toutes les grandes cultures humaines. C'est dans ce contexte que la psychologie en général et la psychologie transpersonnelle en particulier étudient le spectre des états de conscience - spirituels, intuitifs et créatifs - irréductibles à la conscience de veille rationnelle.

Cette démarche méditative et initiatique apparaît d'autant plus indispensable que le développement exponentielle de la sphère numérique est à l'origine d'une économie de l'attention dont le but est de capter l'attention et de l'exploiter pour transformer le flux d'informations et de données en flux financiers. La maîtrise de l'attention, notamment pas les pratiques méditatives, permet d'éviter ce danger  que représente la dissolution régressive de la conscience dans l'océan du numérique (voir Abécédaire de la Méditation (2) Une Révolution Silencieuse).

Dans le domaine socio-économique, l'idéal communautaire et l'intérêt pour les Communs font leur retour en exprimant une saturation vis à vis de l'individualisme mortifère et de la compétition généralisée. Cette volonté de réaffirmer les valeurs du commun passe par la critique de la domination totale de l'économie sur la société et l'urgence de refonder le lien social sur d'autres bases que le travail.  C'est ainsi que, dans son Manifeste contre le travail, le groupe Krisis exprime la nécessité d'un saut qualitatif de la société qui passe par la rupture avec le "travail abstrait" et la construction de nouveaux liens sociaux à un niveau plus élevé :

" La renaissance d'une critique radicale du capitalisme suppose la rupture catégorielle avec le travail. Ainsi seul l'établissement d'un nouveau but d'émancipation sociale, au delà du travail et de ses catégories fétiches dérivées, rendra possible une resolidarisation à un niveau supérieur et à l'échelle de la société... Si pour les hommes, l'instauration du travail est allé de pair avec une vaste expropriation des conditions de leur propre vie, alors la négation de la société du travail ne peut reposer que sur la réappropriation par les hommes de leur lien social à un niveau historique plus élevé."

La critique du "travail abstrait" et du fétichisme de la marchandise est, dans le domaine socio-économique, complémentaire de la critique de la séparation et du fétichisme de l'abstraction dans le domaine culturel. Comme celles-ci sont complémentaires de la critique du réductionnisme dans le domaine de la science et de la critique de l'hégémonie du mental (et de l'égo) dans le domaine de la conscience. L'histoire en mouvement vise à la synergie et à la synthèse de ces critiques séparées dans une critique intégrale qui est l'expression d'une critique radicale à un "niveau historique plus élevé".

Un Cercle Vicieux

On ne se libère pas de la séparation avec le langage, les idées et les méthodes de la séparation. Pour être en mesure de maintenir sa fonction émancipatrice, la critique radicale devrait s'émanciper elle-même d'une idéologie matérialiste à la fois positiviste et réductionniste, économiste et technicienne : autant d'expressions d'une abstraction devenue hégémonique dont, paradoxalement, cette critique ne cesse de dénoncer et de combattre les effets destructeurs sur les milieux naturels et humains.

On ne pourra se sortir de ce cercle ô combien vicieux que par une remise en question de la continuité existant entre le matérialisme (à visée individualiste) inhérent à l'éthos bourgeois et à l'imaginaire capitaliste, et le matérialisme (à visée sociale) d'une pensée critique censée déconstruire ce système aliénant pour le dépasser. Le matérialisme est ainsi un champ polarisé entre deux points de vue - individuel et social -  à la fois contradictoires et complémentaires.

En s'inspirant de la pensée de Hegel qui est celle d'une évolution de l'esprit vers sa perfection à travers l'histoire, Marx substitua simplement la matière à l'esprit. Or, comme le remarquait la philosophe Simone Weil : "Par un paradoxe extraordinaire, il a conçu l'histoire à partir de cette rectification, comme s'il attribuait à la matière ce qui est l'essence même de l'esprit, une perpétuelle aspiration au mieux. Par là il s'accordait profondément avec le courant général de la pensée capitaliste :  transférer le principe du progrès de l'esprit aux choses, c'est donner une expression philosophique à ce "renversement du sujet et de l'objet" dans lequel Marx voyait le développement du capitalisme."

Du Cercle Vicieux à la Spirale Infernale

Cette analyse très pertinente de Simone Weil met le doigt là où çà fait mal c'est à dire sur la complicité inconsciente entre l'idéologie matérialiste qui fonde l'économie et la critique matérialiste censée la combattre et la dépasser. L'une et l'autre s'inscrivent en fait dans le même paradigme qui attribue - en dernière instance - à la production matérielle (infrastructure) le primat sur la culture, la spiritualité et le développement humain (superstructure). La réflexion de Simone Weil concerne surtout le "Marx exotérique", cet héritier bourgeois des Lumières, inspirateur du matérialisme historique et d'un mouvement ouvrier qui a œuvré au développement du capitalisme en participant à sa transformation. Mais ce "Marx exotérique" doit être distingué de la pensée plus complexe et plus subtile du "Marx ésotérique", analyste du fétichisme de la marchandise et critique du travail abstrait, inspirateur d'une critique de la valeur longuement évoquée dans notre dernier billet.

Le matérialisme est ce moment historique qui, en développant une pensée abstraite, rationnelle et analytique, a pu déconstruire la fusion organique des "sociétés unitaires" comme les positions dogmatiques issues des mythologies religieuses. Cette pensée matérialiste a pu opérer la critique de l'ancien régime de droit divin comme système de domination à la fois culturel et socio-économique. Mais, ce faisant, elle a fait l'amalgame entre religion (exotérique, dogmatique et cléricale) et spiritualité (ésotérique, expérientielle et personnelle), coupant ainsi l'individu moderne des ressources internes et créatrices sans lesquelles aucune libération authentique n'est possible ni pensable.

Si, dans un processus dialectique,  le matérialisme fut la négation des sociétés unifiées du mythe et celle du fétichisme religieux, le temps est venu d'une "négation de la négation", chère à Hegel comme à Marx. Cette négation "synthétique" de la négation "matérialiste" redonne à l'individu l'accès au potentiel libérateur de ses ressources intérieures et spirituelles après lui avoir permis de développer des modes de production et une puissance technologique qui risquent de détruire jusqu'à son milieu d'évolution. C'est bien parce que le matérialisme a réalisé sa  mission historique qu'il doit aujourd'hui être dépassé. Non pas en revenant à une forme de religiosité fusionnelle, dogmatique et pré-moderne, fondée sur le déni de l'expérience sensible, mais en s'inspirant d'une pensée et d'une expérience personnelle et collective de la non-dualité.

Non-dualité


Le primat  donné à la matière, donc aux forces productives et aux rapports de production, a pour conséquence de réduire à une révolution socio-économique le saut qualitatif d'une conversion intérieure évoquée par toutes les philosophies et les spiritualités comme un chemin de sagesse nécessitant un effort de volonté, de continuité et de maîtrise. Or sans ce processus initiatique de métanoïa individuelle et collective, aucune mutation de l'intersubjectivité culturelle ne permet la transformation profonde de l'organisation sociale. Il faut développer une vision intégrale pour saisir ces interactions systémiques entre conscience, culture et société.

Dans le contexte de la cosmodernité, cette vision intégrale actualise la voie de la non-dualité qui s'est déjà exprimée dans un certain nombre de courants spirituels et philosophiques considérant l'esprit et la matière comme deux expressions polarisées, à la fois contradictoires et complémentaires, d'une même totalité. Cette non-dualité ne renvoie pas à une indifférenciation fusionnelle pré-moderne mais au dépassement des différences, intégrées et polarisées dans une unité supérieure. La non-dualité a sa source dans l'unité primordiale entre l'esprit transcendant et l'immanence des formes à travers il se manifeste dans la dynamique de l'évolution historique.

Parce qu'elle prend en compte les facultés intuitives qui transcendent la rationalité, cette approche intégrale permet de sortir de la confusion pré-trans en opérant la distinction précise entre les stades pré-modernes du fétichisme religieux et les stades cosmodernes d'une participation créatrice de la conscience individuelle à la totalité en évolution. L'éveil à une conscience non-duelle annonce une ère post-fétichiste dans la mesure où l'individu participant de manière consciente à une totalité vivante n'a plus a projeter de manière inconsciente son idéal, son désir et son intériorité sur une forme extérieure - magique ou religieuse, marchande ou technique - qui va l'aliéner.

La Voie du Méditant-Militant

Nuit Debout

Chez les nouvelles générations, notamment chez les écologistes et les partisans de la décroissance comme, de manière plus particulière, chez les collapsologues qui étudient la dynamique de l'effondrement, on observe de nombreux signes de ce nouvel état d'esprit post-matérialiste. Les fétichismes de la marchandise de l'abstraction comme la technolâtrie qui en résulte, leur apparaissent comme l'expression d'un matérialisme fondé sur un déni de l'expérience intérieure, à l'origine de la destruction du vivant. Il est intéressant d'observer comment, devant les ravages du Capitalocène, un certain nombre d'individus engagés remettent en question l'héritage matérialiste et rationaliste d'une critique sociale qui épousait les idéaux ( et les préjugés) du progressisme de son temps.

Chez les générations plus anciennes, la critique radicale intègre une critique de l'idéologie progressiste et de son réductionnisme destructeur. C'est ainsi, par exemple, que l'autre grande figure situationniste qu'est Raoul Vaneigem chemine sur la voie d'un vitalisme immanent annonçant l’Ère des créateurs. C'est ainsi que les "post-situationnistes" de l'Encyclopédie des Nuisances, revue dans laquelle Debord écrivit quelques uns de ces derniers textes, proposent notamment, à travers une critique anti-industrielle radicale, un retour aux valeurs de l'artisanat et de l'autonomie paysanne.  C'est ainsi que d'autres "post-situationnistes", ceux de la revue Tiqqun - dont certains deviendront les membres du Comité Invisible - annoncent le retour de la métaphysique : " Mais la métaphysique qui revient n'est pas celle que l'on avait chassée, car elle revient comme vérité et négation de ce qui avait vaincu l'ancienne, comme conquérante, comme métaphysique critique". (Qu'est-ce que la Métaphysique Critique ?)

Une des formes que prend cette "métaphysique critique" est sans doute la rencontre et la complémentarité qui s'effectuent actuellement entre les démarches du méditant et du militant. En cherchant à dépasser les limites du mental abstrait comme les illusions de l'ego, les unes se nourrissant des autres, la voie du méditant-militant développe des facultés d'attention, de compassion et d'empathie, qui, loin de constituer un frein à l'engagement et à la réflexion théorique, pourrait donner à la critique radicale un sens, une profondeur et une puissance créatrice qui la transforme en "critique intégrale". 

Nous avons bien conscience que la prise en compte du développement et de l'éveil de la conscience peut heurter les habitudes de pensées et les automatismes de comportement chez des militants progressistes et sincères qui, faisant l'amalgame entre religion et spiritualité, considèrent toute forme de transcendance comme le symbole même de l'aliénation. Or cette transcendance devient libératrice si on la  considère d'un point de vue évolutif comme l'expression d'états de conscience et de stades de développement plus intégrés. Il ne faut pas commettre cette erreur, si souvent faite, qui consiste à opérer la confusion entre les hiérarchies de domination et les holarchies de développement (voir Le Monde de Ken Wilber). Une réflexion plus approfondie sur ce sujet fondamental réclamerait des développements qui n'ont pas leur place ici.

Sans prendre en compte la dynamique évolutionnaire de la subjectivité personnelle comme de l'intersubjectivité culturelle, on ne peut penser l'évolution sociale que de manière abstraite et très incomplète. Sans ce saut qualitatif, la critique sociale est condamnée, comme elle le fait depuis tant d'années, à tourner en rond dans ses apories que sont une critique abstraite de l'abstraction et une critique séparée de la séparation qui visent à combattre tous les effets destructeurs dont elles chérissent passionnément les causes. Enfermée dans tel cercle vicieux, cette forme de pensée critique se révèle impuissante à nous libérer de la séparation par l'intégration des différences dans l'expérience d'une totalité intimement vécue.

Vers un critique intégrale


Dans ce nouveau contexte, il faut appliquer à Debord la stratégie de détournement adaptatif qui fut la sienne vis à vis de Marx. Selon Anselm Jappe : " Les situationnistes avaient compris que les idées de Marx, elles aussi, devaient être soumis au détournement; elles devaient être détournées et insérées dans un nouveau contexte pour retrouver leur validité".  A notre époque, au lieu d'être répétées de manière dogmatique comme un nouveau crédo, les idées situationnistes sur le spectacle et la séparation, plutôt que d'être détournées doivent être retournées et insérées dans un nouveau contexte pour retrouver leur validité.

Ce retournement participe d'une révolution de la conscience, c'est à dire littéralement d'un retour aux sources d'une intuition holiste capable de guider et d'inspirer une rationalité qui a révélé son potentiel de nuisance en devenant à la fois autonome et hégémonique. Un tel retournement pourrait être à l'origine d'une critique intégrale née de la synthèse entre une critique radicale de la séparation et les nouvelles épistémologies holistiques. Ce retournement est aussi un retour aux sources d'une pensée dialectique élaborée par Hegel pour lequel "Le vrai est le tout". (Voir Vers une Synthèse Évolutionnaire)

Dans une perspective intégrale, conscience, culture et société sont les éléments interdépendants d'un même système en évolution à travers des stades de développement à complexité croissante. Pour comprendre - et dépasser - ce "fait social total" qu'est le capitalisme, il faut développer non seulement une approche systémique permettant de penser les interactions entre infrastructure (socio-économique), superstructure (culturelle) et intrastructure (mode de subjectivation) mais il faut aussi développer une approche dynamique permettant de comprendre le développement comme la régression de ce système d'interactions dans le temps. C'est pourquoi la critique intégrale est à la fois systémique et dynamique, c'est à dire globale et évolutionnaire.

Une hérésie créatrice


Le chantier est immense et nous n'en sommes qu'à ses prémisses car, pour rendre compte d'un monde de plus en plus complexe et  intégré, il nous faut sortir du réductionnisme et du dualisme cartésiens qui fondent la modernité. Pour devenir intégrale, la raison doit opérer une synthèse entre résonance, raisonnement et rationalité. C'est à dire entre l'implication de la résonance intuitive, l'explication du raisonnement abstrait et l'application de la rationalité instrumentale. La résonance intuitive s'exprime notamment dans l'art et la spiritualité, le raisonnement abstrait dans la philosophie et la science, la rationalité instrumentale dans la technique, l'industrie et l'économie.

Normalement, il existe une holarchie entre ces trois aspects de la raison : holiste et visionnaire, l'intuition doit inspirer un raisonnement abstrait qui dévoile les lois et invente les formes à mettre en œuvre par la rationalité instrumentale. Aujourd'hui, la pyramide est inversée : en niant la puissance visionnaire de l'intuition, la rationalité instrumentale met le raisonnement abstrait au service de sa vision utilitaire. En se coupant de la question du sens et de la sagesse, la science s'éloigne de la conscience dont elle procède et devient entièrement asservie à la technique comme la technique l'est à l'économie. Alors qu'elle était censée déconstruire les illusions de la pensée mythique, la raison est devenu le nouveau mythe au service d'une technique rendue totalitaire par l'hégémonie de la rationalité instrumentale. C'est ce qu'ont analysé avec talent Adorno et Horkheimer, dans ce grand livre qu'est La Dialectique de raison.

Le temps est venu de remettre les choses à l'endroit à travers le développement d'une raison intégrale qui associe les trois yeux de la connaissance. Un des vecteurs de développement d'une raison intégrale est la rencontre - en chacun de nous - entre le méditant et le militant, entre les dimensions créatrices et critiques, entre les démarches spirituelles, culturelles et sociales, entre les Quadrants Gauche et Droit du modèle AQAL de Ken Wilber. Nous avons bien conscience que, du coté d'une critique radicale comme de celui d'une pensée intégrale, une telle approche synthétique risque de heurter les gardiens du temple au nom du maintien de la tradition et de la pureté du dogme.

Mais n'est-ce pas le rôle de la pensée créatrice que d'être hérétique ? En refusant de répéter mécaniquement des orthodoxies devenues obsolètes, l'hérésie créatrice dépasse les distinctions opérées à une époque données pour aboutir à une nouvelle forme de pensée, plus synthétique, adaptée à un nouveau stade de développement. Dans le carrefour  évolutif où nous vivons, il nous faut imaginer et créer aujourd'hui les formes novatrices du monde à venir comme nous y invite Raoul Vaneigem : " Nous sommes dans le monde et en nous-mêmes au croisement de deux civilisations. L'une achève de se ruiner en stérilisant l'univers sous son ombre glacée, l'autre découvre aux premières lueurs d'une vie qui renaît l'homme nouveau, sensible, vivant et créateur, frêle rameau d'une évolution où l'homme économique n'est plus désormais qu'une branche morte". (Nous qui désirons sans fin

Ressources 

La société du spectacle  Guy Debord. Site Wikipédia. Versions à télécharcher sur le site de l'Université du Québec.

Guy Debord par Anselm Jappe  Ed. Denoël A lire en priorité pour mieux comprendre les analyses de Guy Debord.

Plus que jamais en situation Article d'Anselm Jappe sur l'actualité de l’œuvre de Debord, paru dans Le Nouveau Magazine Littéraire (04/18). Blog Critique de la Valeur.

Une brève histoire de Tout  Ken Wilber. Ed. de Mortagne

Manifeste contre le travail  Groupe Krisis En intégralité sous forme de brochure imprimable en Pdf. Site Critique de la Valeur

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mardi 6 août 2019

L'Esprit de Vacance (11) Ne Travaillez Jamais (3)


Il ne s'agit pas de rendre le travail libre, mais de le supprimer. Karl Marx


Dans notre série sur l’Esprit de Vacance, nous avons posté début Juillet un billet présentant le livre d’Alastair Hemmens intitulé "Ne travaillez Jamais" dont le contenu est résumé par son sous-titre: La critique du travail en France de Charles Fourier à Guy Debord. Dans cet ouvrage, l’auteur évoque effectivement la tradition française de la critique du travail dont les principales figures sont Charles Fourier, Paul Lafargue, André Breton et Guy Debord. S’il rend compte de la façon dont les avant-gardes culturelles expriment, de manière créative, l’évolution de la conscience collective à travers le temps, l’ouvrage d’Alastair Hemmens va plus loin en analysant à la fois les limites de ces auteurs comme les avancées dont témoignent leur réflexion dans l'histoire de l’émancipation humaine. 

Cette analyse s'appuie sur la perspective théorique développée par le courant de la "critique de la valeur" qui, dans la lignée du "Marx ésotérique", penseur du fétichisme de la marchandise, analyse le capitalisme comme un système global, structuré par ces catégories que sont le travail, la valeur, l'argent et la marchandise.  Dans la continuité du billet précédent, qu’il vaut mieux avoir lu avant de continuer avec celui-ci, nous vous proposons des extraits de l'introduction intitulée Théorie Marxienne et Critique du Travail. Dans ces extraits, l’auteur présente certains éléments fondamentaux de cette "critique catégorielle" qui analyse le travail comme une catégorie centrale du capital et la substance même de la valeur. 

Cette critique catégorielle ne remet pas en cause la nécessité humaine d'une activité productive  mais la forme - spécifique, aliénante, destructrice -  qu'elle revêt dans le capitalisme à travers le "travail abstrait". Le Capitalocène est cette période d’effondrement écologique, social et culturel qui est la conséquence des ravages opérés sur les milieux humains et naturels par ce "sujet automate" qu'est la valeur et donc par la substance de la valeur qu'est le "travail abstrait". D'où l'urgence vitale de mettre à jour les mécanismes fondamentaux qui régissent ce système destructeur. D'où la nécessité absolue de se libérer d'une idéologie travailliste profondément mortifère, au cœur d'une vision techno-capitaliste qui conduit notre humanité sur la voie d'une spirale infernale.
 
En ce mois d’Aout, nous avons bien conscience de demander aux lecteurs un effort de concentration qui nécessite de sortir de la torpeur et de la dispersion estivales. Mais, loin de se réduire à un repos réparateur qui vise à reproduire la force de travail, l'Esprit de Vacance n'est-il pas une ouverture de la conscience à une réflexion et une intuition profondes, par-delà les rythmes habituels de l’aliénation économique ? Une telle ouverture nous libère des modèles habituels, devenus totalement inadaptés, tout en mobilisant les ressources créatrices nécessaires pour imaginer le saut évolutif qui consiste à "sortir de l'économie" afin d'entrer en écosophie, cette sagesse de l'homme réconcilié avec son milieu de vie.

Théorie Marxienne et Critique du Travail
 Alastair Hemmens 

Marx Ésotérique


La notion selon laquelle Marx pourrait ouvrir la voie à une critique du travail en tant que tel est un concept relativement nouveau dans l’histoire des idées. Ce concept est peut-être exprimé de la façon la plus claire dans la théorie critique de Robert Kurz (1943-2012) et chez d’autres membres de la Wertkritik, ou "critique de la valeur", école de la théorie marxienne associée aux revues de langue allemande Krisis et Exit ! Il trouve également son expression dans la réinterprétation radicale des œuvres de maturité de Marx entreprise de façon totalement indépendante par Moishe Postone (1942-2018) professeur d’histoire à l’université de Chicago aux États-Unis. Postone est désormais, à juste titre, un théoricien critique et universitaire largement respecté. Kurz, cependant, reste encore peu connu dans le monde anglo-saxon malgré une réputation importante à l’étranger. Anselm Jappe (1962-), qui a lui-même contribué au développement du paradigme de la Wertkritik, particulièrement en France, a émis l’hypothèse que cela serait dû en grande partie à une certaine hostilité envers un corpus théorique bousculant de nombreuses hypothèses marxistes traditionnelles. 

On peut également mentionner le fait que la Wertkritik était, dès le départ, un projet critique forgé de façon consciente principalement en dehors des sphères des discours intellectuels officiels, tels que l’académie ou les médias, en faveur d’une position indépendante et plutôt polémique. Kurz, par exemple, était lui-même un ouvrier, au sens sociologique traditionnel, qui travaillait de nuit dans le conditionnement des journaux en vue de leur livraison. De plus, bien que Postone soit évidemment accessible aux lecteurs français, il existe une pénurie de traductions de la théorie de la Wertkritik, et ce n’est que relativement récemment que l’on commence à y remédier. Néanmoins, comme ce livre espère le montrer, l’approche critique de Kurz, et d’autres comme lui, représente un grand pas en avant en termes de compréhension du travail et donc, de ce en quoi une critique du travail pourrait principalement consister aujourd’hui. 

L’importance de ces théories critiques est d’avoir montré que, loin de présenter sans ambiguïté une vision positiviste de l’ontologie sociale du travail, Marx, dans une autre partie de son œuvre, avance une critique radicale du travail. Marx y présente le travail avant tout comme une catégorie intrinsèquement destructrice, fétichiste et antisociale de la synthèse sociale, constituant la base d’une "domination abstraite" par un "sujet automate", la forme-valeur (ou travail mort) qui précède, à la manière d’un a priori quasi-kantien, le "masque de caractère" sociologique porté indifféremment par les travailleurs et les capitalistes. 

Cet aspect "ésotérique" de l’œuvre de Marx – "ésotérique" parce que difficile à comprendre, peu connu et nécessitant une certaine initiation – était en grande partie ignoré par le marxisme traditionnel, qui, lorsqu’il considérait ce problème, tendait à réduire la discussion sur le fétichisme soit à une description d’un "voile" créé par les relations bourgeoises de propriété, soit à l’écarter entièrement comme un regrettable non-sens hégélien. Cependant, le marxisme occidental, qui comprenait des mouvements tels que l’École de Francfort et les situationnistes, allait assumer certains aspects de cette critique "ésotérique", et en particulier ce qui concerne le fétichisme de la marchandise, mais souvent d’une façon qui reproduisait la compréhension aporétique de Marx du travail. 

Pour ces théoriciens critiques, le travail  "dans le capitalisme" pouvait être en quelque sorte abstrait, mais l’abstraction elle-même était toujours maintenue comme rationnelle, tout comme la notion de prolétariat qui, en tant que sujet révolutionnaire, pourrait ou voudrait libérer le travail ou l’activité productive du joug de l’exploitation bourgeoise à travers la lutte des classes. Cela ne veut pas dire que la lutte des classes et la forme-sujet n’existent pas, elles existent bien évidemment (même si aucune des deux n’est nécessairement émancipatrice) ; mais cela signifie que l’importance radicale du Marx "ésotérique" qui suggère une conception très différente de la transformation sociale – c’est-à-dire par une "rupture ontologique" avec la forme-travail – n’a pas été pleinement comprise ni développée jusqu’à sa conclusion logique, ce qui aurait entraîné une rupture avec la modernisation, la forme-sujet et la lutte des classes. 

Une Théorie de la Crise 


Postone montre, par une relecture rigoureuse de ses œuvres de la maturité, que Marx fournit non seulement « une critique du capitalisme faite du point de vue du travail » , et donc une économie politique critique, mais aussi « une critique du travail dans le capitalisme », et c’est pourquoi le sous-titre du Capital nous précise : une "critique de l’économie politique", c’est-à-dire une critique des catégories de base elles-mêmes, qui médiatisent la réalité sociale dans le capitalisme

Le travail en tant que tel constitue donc la base d’une forme de "domination abstraite", propre à la modernité, qui ne peut pas être suffisamment comprise dans le cadre de la conception marxiste traditionnelle d’une domination "concrète" ou personnelle exercée par des individus ou des groupes, ni principalement comme une critique des relations de la propriété privée et du marché, c’est-à-dire des modes particuliers de distribution et d’échange. 

Au contraire, le travail (et le mode de production industriel lui-même), « constitue une forme quasi objective, historiquement spécifique, de médiation sociale qui, dans l’analyse de Marx, sert de fondement social aux traits essentiels de la modernité ». En d’autres termes, pour Marx, le travail n’est pas un fait neutre propre à toute vie sociale, pas plus que l’industrie moderne n’est une étape inévitable de l’évolution humaine, mais plutôt une forme sociale historiquement spécifique qui jette les bases d’un processus de domination impersonnelle, abstraite et sans sujet, qui donne à la réalité phénoménologique un caractère historique "directionnellement dynamique". 

Le travail, en tant que tel, est essentiellement une sorte de médiation sociale qui ne constitue la base de l’être social que dans le capitalisme, structurant à la fois des pratiques historiques déterminées et des formes quasi objectives de pensée, de culture, de visions du monde et d’inclinations. Le travail, dans la sphère limitée de la modernité capitaliste, médiatise et façonne donc l’ensemble de la réalité objective et subjective (et même dépasse et explique forcément de telles dichotomies théoriques). Robert Kurz, et la Wertkritik dans son ensemble, ont peut-être poussé plus loin que Postone la critique du travail en tant que catégorie de base de la synthèse sociale spécifique au capitalisme. 

Pour Kurz, le travail n’est pas seulement, comme pour Postone, le fondement social de l’oppression essentiellement abstraite incarnée dans la modernité capitaliste, il s’agit également d’une catégorie en crise depuis le milieu des années 1970. La Wertkritik se distingue des autres théories critiques en insistant sur le fait que la financiarisation des marchés et les diverses formes de crise actuellement visibles à tous les niveaux de la société s'inscrivent dans un processus plus vaste d'effondrement, le capitalisme atteignant ses limites internes d'accumulation à cause du développement technologique.

Cependant, une telle fin du capitalisme n’est pas nécessairement imaginée comme un moment d’émancipation, mais plutôt comme la menace d’une barbarie encore plus grande, précisément parce que les "sujets" qui, pour Kurz, ne sont rien de plus que des "objets"  du processus de valorisation, n’ont par définition aucun contrôle sur la "belle machine" de l’accumulation capitaliste et, en même temps, ont déjà intériorisé ses contraintes au plus profond de leur psyché…. 

"Travail vivant" et  "Travail mort"  


Dans le capitalisme pleinement développé, auquel nous faisons toujours référence ici, les êtres humains ne décident pas à l’avance de ce qu’ils vont produire ni dans quelles conditions. Au lieu de cela, les producteurs individuels – particuliers ou entreprises – produisent des marchandises pour des marchés anonymes dans des conditions de concurrence totale. L’activité humaine en tant que telle – qui n’est pas en soi abstraite, mais qui est constituée d’une variété infinie de formes d’activités concrètement différentes – ne "compte" au niveau le plus fondamental de la réalité sociale que comme une dépense abstraite d’énergie humaine indifférenciée. Cette dépense est mesurée en "temps de travail socialement nécessaire", qui correspond au temps moyen nécessaire pour produire une marchandise particulière. 

Si, par exemple, il faut en moyenne une heure à un artisan tailleur pour confectionner une chemise, celle-ci "vaudra" une heure de temps de travail socialement nécessaire. Cependant, si un propriétaire d’usine introduit une machine permettant à un ouvrier de produire une chemise en 30 minutes, le même tailleur, utilisant l’ancienne méthode, pourrait encore prendre une heure pour confectionner une chemise, mais cette chemise ne vaudrait alors que 30 minutes de travail socialement nécessaire dans les conditions sociales de production. De même, s’il faut deux heures pour fabriquer une bombe à fragmentation et une heure pour fabriquer un jouet pour enfant, la bombe vaudra deux fois plus que le jouet pour enfant, au sens capitaliste du terme qui reste le mode de socialisation le plus fondamental. 

Bien entendu, ce qui importe réellement du point de vue des acteurs concernés, c’est la différence de plus-value et, en fin de compte, le profit produit. Le travail est donc une forme sociale "abstraite" – c’est le "travail abstrait" – car il ne reconnaît que les différences de quantité et ne reconnaît pas, au niveau ontologique le plus profond, le contenu social qualitatif réel. S’il est plus rentable d’employer des gens pour fabriquer des bombes que des jouets, ce seront les bombes qui seront plutôt produites indépendamment des contraintes morales des différents acteurs impliqués. La forme particulière que revêt ce travail (que Marx appelle le  "travail concret") – la fabrication des armes ou la confection de chemises –, et les valeurs d’usage qu’il crée – des bombes ou des chemises – n’a aucune importance du point de vue de la "valeur". 

La forme "valeur", ou "travail mort", est la forme que prend le travail, ou "travail vivant" – c’est-à-dire le travail simplement au moment où il se produit – une fois qu’il a été dépensé. L’activité humaine, dans le capitalisme, se transforme donc en une "substance" abstraite, elle revêt une nouvelle fonction ou un caractère essentiel, son essence changeant par la médiation du travail. Il y a plus ou moins de "valeur", plus ou moins de "contenu" social, produits dans le processus de travail en fonction de la quantité de travail vivant transformée en travail mort. 1 heure de travail vivant dépensé, ou d’énergie humaine indifférenciée, mesurée en temps de travail socialement nécessaire, est matérialisée par 1 heure de travail mort ou de valeur. 

Le but de la production est de produire de la valeur (la valeur d’usage n’apparaît que comme un sous-produit nécessaire permettant de "cristalliser" le travail mort dans un objet qui n’est pas en soi abstrait). Cependant, la valeur créée au sein de la production ne compte que lorsqu’elle est reconnue comme une dépense valable de temps de travail socialement nécessaire. En d’autres termes, une valeur ne peut être réalisée que sous la forme de l’échange, c’est-à-dire sur le marché, car ce n’est qu’ici, une fois la production terminée, que l’énergie dépensée peut être socialement reconnue, par comparaison à tous les différents travaux effectués dans la société. Il est parfaitement possible, et cela se produit à chaque instant de la vie quotidienne, que le travail soit effectué et que des marchandises soient produites sans trouver d’acheteur. Dans de tels cas, le travail est simplement invalidé parce que sa valeur n’a pas été réalisée.

C’est précisément parce que les produits du travail ne sont pas créés pour satisfaire les besoins humains préexistants, pas plus qu’ils ne sont, comme dans les sociétés prémodernes, le résultat d’une discussion et d’une négociation sociales (même si, comme dans la société féodale, ce discours social et ce contrôle pouvaient être unilatéraux et hiérarchisés). Les producteurs individuels sont obligés, par des contraintes structurelles, de se faire concurrence afin de faire reconnaitre la validité sociale du travail engagé pour récupérer, sous forme d’argent, une partie de la masse totale de la substance sociale, ou « valeur », produite par la société. 

Un mouvement purement quantitatif


Nous pouvons déjà constater ici que cela n’a aucun sens d’essayer de définir le travail sans faire référence aux formes négatives spécifiques de médiation sociale qui se constituent dans la société capitaliste, car ce n’est que sur la base de ces formes sociales abstraites que la catégorie "travail", et l’ontologie sociale du travail, pourraient avoir une base matérielle pour exister. Ce n’est en effet rien de moins que le travail, sous sa forme de "travail mort", qui donne de la substance à la valeur, à l’argent et au capital. En même temps, c’est précisément dans la perspective du "travail mort", ou plutôt des formes qui en résultent – valeur, argent et capital –, que le "travail vivant" doit être constamment engagé. Les producteurs individuels, en particulier du point de vue du « "travail vivant", c’est-à-dire les travailleurs, une fois qu’ils ont réalisé une valeur sur le marché, en vendant par exemple leur force de travail, doivent répéter le processus formel de substantialisation pour se reproduire. 

De même, du point de vue des propriétaires de "travail mort", sous sa forme monétaire, le simple fait de répéter le processus pour arriver à la même quantité de valeur qu’avec laquelle on a commencé n’a aucun sens logique. Rappelons que le travail ne fait référence à aucun contenu concret ni à un quelconque besoin humain qualitatif. Il ne connaît que les différences quantitatives. Une plus grande quantité de valeur signifie une plus grande quantité de la substance de la richesse sociale dans le capitalisme. La valeur qui est simplement consommée en M-A-M (marchandise - argent – marchandise), ou qui aboutit à la même quantité de substance sociale, le A-M-A (argent - marchandise - argent), doit donc être considérée comme une perte, car disparaissant ou restant identique, elle n’est pas "productive" pour les producteurs individuels et les propriétaires du travail mort (personnes, entreprises, États, fonds de pension, etc.). 

En conséquence, le "travail mort" ne peut jamais rester inactif, mais doit se transformer, en un mouvement purement quantitatif, en une plus grande quantité de travail mort ou, comme le dit Marx dans Le Capital, en A-M-A’ (argent - marchandise - davantage d’argent). C’est donc ici que le "travail mort" prend logiquement la forme de capital : un travail mort qui s’investit dans du travail vivant pour produire une plus grande quantité de travail mort. L’ensemble de la société, quelle que soit sa classe sociologique, repose donc sur la réalisation fructueuse de la valeur et son auto-valorisation car, dans le capitalisme, c’est le seul moyen d’accéder à la "richesse" sociale et de la créer. 

Au fond, la forme-travail, c’est-à-dire le travail sans phrase, peut être définie comme la dépense d’énergie humaine indifférenciée, mesurée par le temps socialement nécessaire, dans le seul objectif d’un processus purement formel, quantitatif, fétichiste et autotélique qui consiste à transformer cette énergie en plus grande quantité d’elle-même, dans sa forme morte, autrement dit, à transformer 100 € en 110 €… 

Transformer la civilisation 


Face à la détérioration constante de la situation, nous avons besoin de mouvements sociaux qui cherchent à construire un mode de vie différent au-delà et contre la médiation du travail, du marché et de l’État. Jappe, par exemple, souligne la nécessité d’une nouvelle "révolution grassroots" qui n’hésiterait pas à se procurer des produits de première nécessité – nourriture, abri et autres objets nécessaires à un nouveau métabolisme avec la nature – en « court-circuitant la médiation de l’argent ».

Il plaide par ailleurs en faveur de l’unité de différentes luttes, sur l’environnement et la technologie, par exemple, afin de provoquer une véritable "transformation de la civilisation" qui serait bien plus profonde que tout ce qui pourrait se produire dans les urnes ou la saisie de l’État. C’est pourquoi il faut que les mouvements sociaux se développent dans le sens d’une "rupture catégorielle" avec l’ontologie du travail que nous avons décrite dans ce chapitre. La fin du capitalisme, en tant que telle, nécessite l’abolition du travail.

L’introduction d’Alastair Hemmens est à lire ici dans son intégralité, avec toutes les notes afférentes, sur le site Critique de la valeur. 

Ressources 

Ne travaillez Jamais La critique du travail en France, de Fourier à Debord. Site Critique de la Valeur. 

Théorie Marxienne et Critique du Travail  Introduction d’Alastair Hemmens. Sur le site Critique de la valeur.

Critique de la valeur-dissociation Un site qui se propose de nombreux textes fondamentaux pour repenser une théorie critique du capitalisme.

Dans le Journal Intégral :


Les lecteurs qui voudraient approfondir les divers thèmes abordés dans ce texte peuvent se référer aux nombreux liens proposés dans la rubrique Ressources de notre précédent billet : L’Esprit de Vacance (10) Ne travaillez jamais (2)