Penser la Barbarie (3) Théorie d'une Catastrophe

Étonner la catastrophe par le peu de peur qu'elle nous fait. Victor Hugo

Dans les deux précédents billets de cette série intitulée Penser la Barbarie, nous avons évoqué l’œuvre du philosophe Michel Henry qui, à partir d’une "phénoménologie de la vie", critique de manière radicale l’hégémonie de la technoscience comme processus d’abstraction totalitaire conduisant à la négation de la sensibilité et de la vie. Un tel processus concerne toutes les dimensions - intérieures et extérieures, individuelles et collectives - de l’homme contemporain. C’est ainsi que Michel Henry, poursuivant sa réflexion, propose une interprétation phénoménologique de l’économie qui débouche sur la Théorie d’une Catastrophe, sous-titre de son ouvrage intitulé Du communisme au capitalisme paru en 1990 juste après la chute du mur de Berlin. 

Le résumé de ce livre qui, dans un premier temps, devait s’intituler "La mort aux deux visages" commence ainsi : « L’effondrement des régimes dits socialistes ne fournit ici que le point de départ de l’analyse, aujourd’hui prophétique, des raisons métahistoriques de la crise qui est vouée à frapper durablement l’économie mondiale. Fort de sa grande étude sur Marx, Michel Henry dénonce la faillite de tout régime qui contrevient aux lois de la vie, c’est-à-dire de l’individu… L’introduction expose le thème de l’essai : l’origine identique, en dépit des différences politiques, de l’échec des régimes de l’Est dû à une organisation rationnelle de l’activité humaine qui a abaissé l’individu et de celui, imminent, du libéralisme fondé à des fins de profit sur la force de travail, car il a lui aussi remplacé progressivement l’individu par un système d’abstractions : valeur, capital, intérêt etc. Des deux côtés, ce sont des lois mortifères qui régissent le monde. » 

C’est dans la continuité de cette réflexion que s’inscrit la conférence intitulée Penser philosophiquement l’argent, prononcée en 1992 au Troisième Forum Le Monde/Le Mans. Avant de proposer le texte de cette conférence dans notre prochain billet, nous évoquerons la critique phénoménologique de l'économie que Michel Henry développe à partir du primat de la subjectivité individuelle. Nous mettrons en perspective cette pensée originale avec le profond renouveau d'une critique sociale qui déconstruit les principales formes de la société marchande que sont la valeur, le travail, l'argent ou le fétichisme de la marchandise pour envisager une "sortie de l'économie" c'est à dire la libération de l'emprise qu'exerce l'abstraction économique tant sur la subjectivité que les relations sociales.

Si l'œuvre de Michel Herny peut inspirer aujourd’hui une pensée intégrale c’est qu’elle associe avec beaucoup de profondeur les critiques culturelles, sociales et anthropologiques : critique culturelle à travers son analyse de la barbarie techno-scientiste, critique sociale à travers sa déconstruction de l'économisme dominant et critique anthropologique à travers sa restauration de la subjectivité et de la sensibilité comme fondements de l’individuation. La cohérence systémique de ces trois critiques permet de comprendre en profondeur et de manière globale les origines de la crise évolutive que nous vivons tout en envisageant le saut évolutif qui nous permettra de la dépasser. Dans un entretien récent, Jean-Claude Michéa évoque la "période de catastrophes" dans laquelle nous sommes et qui correspond, selon lui, à la phase finale du capitalisme. Un effondrement du vieux monde qui permet d'imaginer et d'inventer de nouvelles formes politiques fondées sur la "sortie de l'économie".

Impasse du capitalisme 

Si la pensée de Michel Henry est visionnaire c'est que, d’une part, sa "Théorie d’une catastrophe" a anticipé la crise globale du capitalisme et que, d’autre part, sa critique de l'économie politique rejoint celle d’autres auteurs, venus d’horizons géographiques et culturels différents, dans un courant de pensée qui apparaît à la fin des années 80 comme une forme radicale de critique sociale ouvrant sur ce nouvel horizon d’émancipation qu'est la "sortie de l'économie" à laquelle nous avons consacré plusieurs billets.

Dans Du communisme au capitalisme, Michel Henry analyse notamment la double dénaturation opérée par le système capitaliste et présentée ainsi dans le résumé de cet ouvrage : « La première vient d’une impossibilité principielle, la rémunération adéquate du produit du travail, car l’investissement subjectif dans une besogne donnée, sa pénibilité, varie selon les individus, c’est-à-dire que cette force de travail échappe à toute évaluation. Aporie analysée par Michel Henry dans Marx II. D’autre part, le troc d’antan a été remplacé par un équivalent objectif abstrait, l’argent, valeur d’échange à l’état pur, idéalité économique qui permet la dissimulation d’une inégalité : dans l’échange du capital investi dans la production pour rémunérer le travail, le capitalisme tire sa richesse de l’exploitation, non payée et inavouée d’un sur-travail, source réelle de la plus-value, tout le processus économique reposant sur le travail. 

La vie des individus ne sert qu’à produire de l’argent, elle est éliminée au profit du développement illimité de la productivité. Or produire de l’argent est démettre le procès réel de sa finalité vitale. De plus la subversion actuelle vient de la mutation structurale de la production sous l’effet de la technique. Le procès économique est enrayé, il y a pléthore de biens, sans argent pour les acheter. D’où chômage, paupérisation, énergie inemployée génératrice d’angoisse. Le capitalisme qui a perdu sa référence majeure à la vie entre dès lors dans une crise permanente. » 

Penser philosophiquement l’argent 

On sait que pour échapper à cette crise structurelle, le système n’a trouvé comme solution depuis plus de trente ans que l’accroissement exponentiel d’un "capital fictif" indexé sur les futurs profits envisagés, et alimenté par l’énorme développement des marchés financiers et de bulles spéculatives qui éclatent régulièrement. Totalement déconnecté de l'économie concrète, un tel processus de financiarisation devenu fou annonce la "phase finale du capitalisme" évoquée par Jean-Claude Michéa dans un entretien récent dont nous proposerons un extrait ci-dessous.

C’est dans le contexte de sa réflexion philosophique sur l’économie que Michel Henry explique l’origine et le rôle de l’argent dans la conférence intitulée Penser philosophiquement l’argent. L’analyse phénoménologique de l’argent permet de mesurer l’écart irréductible qui existe entre le travail vivant d’une subjectivité individuelle, créatrice d’une valeur d’usage, et la mesure du temps de travail qui va déterminer de manière abstraite la valeur d’échange au cœur de l’économie marchande. Cette valeur d’échange va s’autonomiser sous la forme de l’argent et le capitalisme ne visera plus à produire des marchandises mais de l’argent à travers la production et l’échange des marchandises. 

« Il faut donc vendre tout de suite, mais cet impératif se heurte à la contingence de la vente, c’est-à-dire à l’extériorité de l’argent par rapport à la marchandise, qui exprime elle-même l’extériorité de la valeur d’échange par rapport à la valeur d’usage, qui exprime elle-même l’extériorité du travail social par rapport au travail vivant, leur dédoublement, qui n’est autre que la genèse transcendantale de l’argent et de l’économie en général. » 

Quand l'abstraction économique domine la vie concrète en mettant hors-jeu la subjectivité, la relation vivante entre les hommes se transforme en échange marchand entre des choses mortes. Cette inversion du rapport entre sujet et objet constitue ce que Marx nomme le "fétichisme de la marchandise". Celui-ci correspond sur le plan social à ce qu’est, au plan cognitif, le fétichisme de l’abstraction analysé par Michel Henry dans sa critique de la barbarie techno-scientiste. 

Marxiens contre Marxistes

Karl (Charles) Marx (1818-1883)

Alimentée par la lecture de l’œuvre de Marx à laquelle il a consacré deux ouvrages, l’interprétation phénoménologique de l’économie proposée par Michel Henry se démarque totalement d’un marxisme qui représente pour lui, selon une formule devenue fameuse, "la somme des contresens qui ont été faits sur Marx". En effet écrit-il "l’erreur de la plupart des commentateurs de Marx a été de faire de l’économie la réalité alors que Marx n’a cessé d’affirmer que celle-ci n’était qu’une abstraction... Dire, comme les marxistes ou comme les économistes en général, que l’économie constitue le fond de la réalité et ainsi des sociétés, c’est, du point de vue de Marx, l’affirmation la plus absurde qui se puisse concevoir. L’économie n’est pas la réalité, mais son double irréel et, comme tel, fantastique… La sphère économique ne saurait être pensée sans référence à la vie : c’est la vie subjective qui doit déterminer l’intelligibilité de l’économique et jamais l’inverse". Michel Henry en tire cette conclusion :

"La pensée de Marx n’a aucun rapport avec le marxisme, si ce n’est celui de le contredire terme à terme et d’en constituer ainsi avant l’heure la critique la plus radicale qui sera jamais prononcée contre lui." 

La pensée de Michel Henry anticipe et rejoint de manière étonnante, sans qu’il en ait connaissance, « un nouveau courant théorique qui apparaît au tournant des années 1986-1987, quand dans des versions peu différentes et chez plusieurs auteurs à différents endroits de la planète, on voit la publication de nouvelles thèses assez proches dans leurs résultats » (Wikipédia). Qualifié de "marxien", ce courant regroupe des penseurs qui non seulement n’adhèrent pas à la vulgate marxiste mais qui la combattent tout en se réclamant de la réflexion philosophique d'un Marx "ésotérique" qui permet de déconstruire les catégories centrales de l’économie politique. 

Outre des personnalités aussi diverses que Jacques Ellul, Cornelius Castoriadis, Guy Debord, Daniel Guérin ou Jean-Marie Vincent en France, Moishe Postone aux Etats-Unis, ce courant informel se retrouve en Allemagne avec le mouvement de la Critique de la Valeur autour des œuvres de Robert Kurz, Anselm Jappe, Roswitha Scholz, Norbert Trenkle, Ernst Lohoff dont on retrouve les contributions dans les revues Krisis et Exit ! Ceux qui désirent plus d'informations sur ce courant marxien et ses divers contributeurs peuvent se référer à l’article Wikipédia qui lui est consacré ici. 

Critique de la valeur 

Dans des billets intitulés Devoir de Vacance, Sortir de l’économie (1) et (2), Décroissance ou barbarie, nous avons-nous-même évoqué la Critique de la valeur qui renouvelle de manière radicale la critique sociale en déconstruisant ces formes spécifiques de la société marchande que sont la valeur, le travail, l’argent et le fétichisme de la marchandise. On ne saurait trop conseiller aux lecteurs du Journal Intégral de s’intéresser à ces analyses - auxquelles se sont référées des auteurs français comme André Gorz et Jean-Claude Michéa - qui permettent de comprendre la crise globale du capitalisme tout en envisageant le saut évolutif vers une indispensable "sortie de l’économie". 

Déjà, au début des années 1980, André Gorz évoquait cette crise dans un entretien : « En ce qui concerne la crise économique mondiale, nous sommes au début d’un processus long qui durera encore des décennies. Le pire est encore devant nous, c’est-à-dire l’effondrement financier de grandes banques, et vraisemblablement aussi d’États. Ces effondrements, ou les moyens mis en œuvre pour les éviter, ne feront qu’approfondir la crise des sociétés et des valeurs encore dominantes… Pour éviter tout malentendu : je ne souhaite pas l’aggravation de la crise et l’effondrement financier pour améliorer les chances d’une mutation de la société, au contraire: c’est parce que les choses ne peuvent pas continuer comme ça et que nous allons vers de rudes épreuves qu’il nous faut réfléchir sérieusement à des alternatives radicales à ce qui existe.» (André Gorz, un penseur pour le XXIème siècle.)

De la folie spéculative des années 90 au krach boursier dû à l’éclatement de la bulle internet en 2001, de la grande crise mondiale de 2008 à l'instabilité chaotique du système financier aujourd’hui, les faits ont donné raison à André Gorz comme à Michel Henry dont la pensée s’est révélée visionnaire. Dans le sillage de cette déconstruction de l'économisme dominant, Norbert Trenkle et Ernst Lohoff de la revue Krisis, co-auteur avec Robert Kurz du fameux Manifeste contre le travail, analysent dans La Grande Dévalorisation « l’énorme gonflement des marchés financiers au cours des trois dernières décennies comme une conséquence de la crise structurelle fondamentale du mode de production capitaliste, dont l’origine remonte aux années 1970. 

La troisième révolution industrielle qui se met en place alors entraîne une éviction accélérée de la force de travail hors de la production, sapant ainsi les bases de toute valorisation du capital au sein de "l’économie réelle". La crise structurelle de la valorisation du capital n’a pu jusqu’ici être ajournée qu’en ayant massivement recours à l’anticipation, le pari sur la valeur future prenant la forme du crédit et de la spéculation. Aujourd’hui, l’accumulation de "capital fictif" trouve ses limites, car les anciennes créances accumulées ne peuvent plus être "honorées" ». 

La période des catastrophes 

Inspiré par les analyses théoriques développées par la Critique de la valeur, Jean-Claude Michéa évoque la phase finale du capitalisme dans un entretien donné à la "Repubblica" en décembre et traduit en français par l’Obs sous un titre évocateur et très "henryen" : "Nous entrons dans la période des catastrophes". Cette période historique dans laquelle nous entrons se manifeste effectivement à travers une série de catastrophes morales, culturelles, écologiques, économiques et financières annoncées et anticipées par Michel Henry aussi bien dans La barbarie que dans sa Théorie d’une catastrophe (Du communisme au capitalisme). 

Selon Jean-Claude Michéa : « La phase finale du capitalisme – écrivait Rosa Luxemburg en 1913 – se traduira par "une période de catastrophes". On ne saurait mieux définir l’époque dans laquelle nous entrons. Catastrophe morale et culturelle, parce qu’aucune communauté ne peut se maintenir durablement sur la seule base du "chacun pour soi" et de l’"intérêt bien compris". Catastrophe écologique, parce que l’idée d’une croissance matérielle infinie dans un monde fini est bien l’utopie la plus folle qu’un esprit humain ait jamais conçue (et cela sans même parler des effets de cette croissance sur le climat ou la santé). 

Catastrophe économique et financière, parce que l’accumulation mondialisée du capital (ou, si l’on préfère, la «croissance») est en train de se heurter à ce que Marx appelait sa «borne interne». A savoir la contradiction qui existe entre le fait que la source de toute valeur ajoutée – et donc de tout profit – est le travail vivant, et la tendance contraire du capital, sous l’effet de la concurrence mondiale, à accroître sa productivité en remplaçant sans cesse ce travail vivant par des machines, des logiciels et des robots (le fait que les «industries du futur» ne créent proportionnellement que peu d’emplois confirme amplement l’analyse de Marx ). 

Les «néo-libéraux» ont cru un temps pouvoir surmonter cette contradiction en imaginant – au début des années 1980 – une forme de croissance dont l’industrie financière, une fois dérégulée, pourrait désormais constituer le moteur principal. Le résultat, c’est que le volume de la capitalisation boursière mondiale est déjà, aujourd’hui, plus de vingt fois supérieure au PIB planétaire ! Autant dire que le «problème de la dette» est devenu définitivement insoluble (même en poussant les politiques d’austérité jusqu’au rétablissement de l’esclavage) et que nous avons devant nous la plus grande bulle spéculative de l’histoire, qu’aucun progrès de l’«économie réelle» ne pourra plus, à terme, empêcher d’éclater. On se dirige donc à grands pas vers cette limite historique où, selon la formule célèbre de Rousseau, "le genre humain périrait s’il ne changeait sa manière d’être".»

Certains pourraient juger que les propos de Jean-Claude Michéa sont ceux d'un idéologue cryptomarxien totalement étranger aux réalités concrètes  de la vie économique. A ceux-là on répondra qu'une chaîne grand public comme France 2 vient de consacrer Mercredi 3 janvier une séquence de son journal du soir à l'imminence d'un krach boursier en 2016 bien plus grave qu'en 2008 ! Il n'est qu'à taper "krach boursier 2016" sur Google pour voir le nombre impressionnant d'articles consacrés à ce sujet. Il n'est qu'à voir ces temps-ci l'extrême volatilité des marchés financiers et leur comportement totalement erratique qui sont les conséquences de bulles monétaires créées par les banques centrales actionnant la planche à billet pour maintenir la fiction d'une croissance économique.  

Selon l'économiste Patrick Artus, co-auteur de La folie des banques centrales. Pourquoi la prochaine crise sera pire : " Il faut bien comprendre que la liquidité mondiale, la monnaie créée par les banques centrales, représente près de 30 % du PIB mondial, soit environ 20.000 milliards de dollars contre 6% à la fin des années 90. Or lorsque l'argent ne coûte rien, comme c'est le cas aujourd'hui, on ne peut faire que des bêtises et former des bulles qui finiront inévitablement par exploser. " (Libération 11/02/16). Le problème n'est pas tant de savoir si "la plus grande bulle spéculative de l'histoire" va éclater mais quand, comment et avec quelles conséquences. Éviter le catastrophisme c'est comprendre la dynamique qui préside à la catastrophe en considérant cette dernière comme le ferment d'une possible métamorphose.

De la catastrophe à la métamorphose ? 

Soit la catastrophe annoncée nous conduira vers un chaos aux conséquences sociales et géopolitiques proprement inimaginables, soit - si nous savons nous mobiliser à temps - le franchissement de la limite historique évoquée par J.C Michéa peut être la conséquence d'un saut évolutif annoncé aussi bien par les modèles du développement humain que par des penseurs inspirés. En ce sens, la catastrophe évoquée par Henry, Gorz ou Michéa peut devenir le premier acte d’une métamorphose qui modifiera tant notre manière d’être et de penser que notre type d’organisation sociale. Un tel saut qualitatif implique une "sortie de l’économie" c’est-à-dire la fin du diktat de l’abstraction économique sur la vie sensible et subjective.

L'heure est venue d'entendre l'avertissement donné par André Gorz il y a quarante ans dans "Écologie et Liberté" : " L'utopie ne consiste pas aujourd'hui à préconiser le bien-être par la décroissance et la subversion de l'actuel mode de vie; l'utopie consiste à croire que la croissance de la production sociale peut apporter le mieux-être et qu'elle est matériellement possible."  Il poursuivait cette réflexion dix ans plus tard dans "Les Chemins du paradis" : « Il est des époques où, parce que l’ordre se disloque, ne laissant subsister que ses contraintes vidées de sens, le réalisme ne consiste plus à vouloir gérer ce qui existe mais à imaginer, anticiper, amorcer les transformations fondamentales dont la possibilité est inscrite dans les mutations en cours.» 

Tous ceux qui ressentent la nécessité impérieuse de ce saut évolutif peuvent s’inspirer des analyses visionnaires de Michel Henry. Dans la perspective intégrale qui est la nôtre, l’intérêt et l’originalité de sa réflexion phénoménologique est de proposer une critique à la fois culturelle, sociale et anthropologique. Son analyse de la barbarie techno-scientiste déconstruit le fétichisme de l’abstraction qui dénie ce qui fait l’humanité de l’homme à savoir sa subjectivité et sa sensibilité, expressions même de la vie. Sa critique radicale du capitalisme met à jour le fétichisme de la marchandise qui délie les relations sociales au profit d’un processus mortifère de marchandisation généralisée fondé sur la compétition sauvage. En redonnant à la subjectivité humaine la place prééminente qui lui avait été déniée par la modernité abstraite, l’œuvre de Henry pose les fondations d’une autre anthropologie fondée sur la vie humaine et non sur son déni. Ce qui a pour effet de déconstruire ce fétichisme de l'utilitarisme qui fait de l'intérêt égoïste et de la raison instrumentale les principes directeurs d'une anthropologie utilitariste qui réduit l'être humain à son rôle d'agent technico-économique. 

Étonner la catastrophe

L’œuvre de Michel Henry nous permet de comprendre ce système fétichiste - à la fois culturel, social et anthropologique - qui régit la modernité abstraite en retournant toutes les productions de l’homme contre lui-même et en mettant la société sous emprise des formes qu'elle a créées.  Le saut évolutif que nous avons à vivre passe par le dépassement de ce système fétichiste en retournant aux sources concrètes et créatrices de la vie dans nos existences personnelles comme dans nos relations sociales.

Plutôt que de se cantonner dans le rôle de victimes, paralysées par la paranoïa ambiante, il nous faut être capable d'envisager cette métanoïa qui ouvre sur un nouveau chapitre du grand récit de l'évolution humaine. Transformer la paranoïa en métanoïa dans une alchimie évolutive,  c'est savoir que la catastrophe participe à la destruction nécessaire des formes dépassées qui accompagne toujours les grandes périodes de mutation vers un stade de développement supérieur, d'une plus grande complexité. Comme le disait Marx dans une lettre souvent citée par Guy Debord : " Les conditions désespérées de la société dans laquelle je vis me remplissent d'espoir ".

Dans Les Misérables, Victor Hugo évoque l'état d'esprit qui préside à cette métanoïa : " Tenter, braver, persister, être fidèle à soi-même, prendre corps à corps le destin, étonner la catastrophe par le peu de peur qu'elle nous fait, tantôt affronter la peur, tantôt insulter la victoire ivre, tenir bon, tenir tête; voilà l'exemple dont les peuples ont besoin et la lumière qui les électrise."

Ressources 

Du communisme au capitalisme. Théorie d’une catastrophe. Résumé sur le site officiel consacré à Michel Henry

Un krach boursier bien plus important qu'en 2008 se prépare  Journal France 2. Francetvinfo

Entretien inédit de Michel Henry sur Marx avec Philippe Corcuff et Nathalie Depraz  Site Grand Angle

Marxiens in Wikipédia 

Sept textes de et sur Michel Henry dont Penser philosophique l'argent  Site Critique de la Valeur

Nous entrons dans la période des catastrophes  J.C Michéa in L’Obs 

Crise du capitalisme : André Gorz avait tout compris  L'Obs

André Gorz, un penseur pour le XXI ème siècle sous la direction de  Christophe Fourel. éd. La Découverte

Travaux de Michel Henry sur la pensée de Marx : Marx, Tel, Gallimard, 2 tomes, 1976. Tome 1 : « "Une philosophie de la réalité" ». Tome 2 : "Une philosophie de l’économie".  On retrouvera également les articles suivants, "Le concept de l’être comme production" ; "Préalables philosophiques à une lecture de Marx" ; "La rationalité selon Marx" ; "L’évolution du concept de lutte des classes" ; dans le recueil d’articles Phénoménologie de la vie. Tome III. De l’art et du politique, Puf, 2004. 

Une présentation a été faite par Jean-Marie Brohm, "Michel Henry, une lecture radicale de Marx", in Michel Henry. Pensée de la vie et culture contemporaine, Colloque international de Montpellier de 2003, Beauchesne, 2006.

Quand André Gorz découvrit la critique de la valeur  Site Critique de la valeur

Deux textes d'André Gorz : Richesse sans valeur, valeur sans richesse suivi de Crise mondiale, décroissance et sortie du capitalisme  Site Esprit 68

La Grande Dévalorisation de Ernst Lohoff et Norbert Trenkle

La folie des banques centrales Pourquoi la prochaine crise sera pire. Patrick Artus. Marie-Paul Virard

Chaîne You Tube autour de la critique de la valeur

On trouvera de nombreuses autres références concernant l’œuvre et la pensée de Michel Henry à la rubrique Ressources du billet intitulé Penser la Barbarie (1)

Dans Le Journal Intégral : Devoir de Vacance, Sortir de l’économie (1) et (2), Décroissance ou Barbarie.

Penser la Barbarie (2) La Barbarie Techno-Scientiste

Voilà donc ce que la science ne sait pas : notre vie. Michel Henry 

Dans le précédent billet nous évoquions le Janus au double visage - ethnocentrique et technocentrique - de la barbarie contemporaine : le fanatisme identitaire et meurtrier du djihadisme apparaît effectivement comme le retour ensauvagé d’une sensibilité et d’un affect refoulés et déniés par l'hégémonie mortifère de la techno-science. Dans un ouvrage paru en 1987 et intitulé La barbarie, le philosophe Michel Henry décrit le processus de décivilisation qui conduit la techno-science - devenue hégémonique - à déshumaniser le monde et l'être humain en faisant abstraction de leurs propriétés sensibles et affectives. 

Dans ce billet-ci nous proposons un article de Michel Henry paru en Mars 1989 dans le n°208 de La Recherche et intitulé "Ce que la science ne sait pas" où l’auteur résume sa pensée de manière claire et synthétique en déconstruisant avec beaucoup de précision le processus d’abstraction totalitaire qui, à partir de Galilée et Descartes, défigure progressivement l’être humain en le dépossédant de la sensibilité et de la vie pour le rendre « comme maître et possesseur de la nature ». Avant d’entreprendre la lecture de ce texte, mieux vaut avoir lu le précédent billet dans lequel nous présentions le contexte intellectuel et culturel dans lequel s’inscrit la pensée de Michel Henry tout en proposant quelques éléments de sa réflexion sur la phénoménologie de la vie. 

Dans l'article ci-dessous, le philosophe commence par poser les deux questions suivantes : 1/ Le savoir scientifique définit-il véritablement la seule connaissance en notre possession ? 2/ Est-il celui sur lequel doit se fonder notre action ? Il ne s’agit pas de remettre pas en question le savoir scientifique mais « l’idéologie qui s’y joint aujourd’hui et selon laquelle il est le seul savoir possible, celui qui doit éliminer tous les autres... La négation théorique de la subjectivité implique la destruction pratique de l'humanité ou, du moins, a rend possible ». Ce texte nous semble être une bonne introduction à la pensée de Michel Henry qui a su anticiper avec une grande clairvoyance le processus de décivilisation qui hante le monde contemporain et dont nous voyons aujourd’hui les multiples manifestations à travers une crise systémique qui concerne tous les aspects de notre vie. 

Ce que la science ne sait pas. Michel Henry 

« Dieu est la Science » disait Yvon Belaval, voulant signifier par-là que la seconde s’était substituée au premier : c’est elle qui détient désormais le savoir, tout savoir concevable, et le Pouvoir, tout pouvoir dont l’homme est capable en ce monde, pour autant qu’il ne saurait agir sur celui-ci et le transformer qu’à la condition d’en connaître les lois. A cet égard, les progrès foudroyants (dans tous les sens du mot) de la technique qui prolonge le développement scientifique et s’appuie constamment sur lui, sont l’illustration spectaculaire d’une mutation théorique et pratique qui entend désormais confier à la connaissance objective de la nature matérielle le destin de l’homme.

Si une croyance subsiste en effet, au milieu de l’effondrement de toutes les croyances et de toutes les valeurs qui caractérise la modernité, c’est bien celle-ci : la croyance que le savoir scientifique constitue l’unique forme de savoir véritable, véridique, objectif et que c’est sur lui par conséquent que l’action humaine doit se fonder et se guider. Or c’est justement dans son rapport à l’éthique que ce savoir exclusif laisse paraître d’étranges faiblesses. Ce que l’on demande à l’éthique, ce sont au moins deux choses : sur le plan individuel, un noyau de certitudes permettant à chacun de conduire sa vie, sur le plan collectif, une unité offrant à l’humanité et d’abord à chaque groupe social, à chaque nation, la possibilité de former une communauté de comportements, un ethos qui s’élève sur ce sol de convictions et de pensées communes. 

Que voyons-nous, au contraire, à l’âge de la science omnisciente et de la technique omnipuissante ? Non pas des êtres confiants en eux-mêmes et dans leur destinée, se mouvant avec bonheur et aisance au sein d’un monde devenu intelligible à leur esprit, assurés de ce qu’ils ont à y faire. Mais plutôt des individus esseulés, étrangers à toute communauté concrète parce que, faute d’un lien spirituel, aucune communauté de ce genre n’existe plus. Pour ces êtres livrés à eux-mêmes mais ne trouvant pas plus en eux-mêmes que hors d’eux-mêmes un sens à leur vie, il n’existe au fond que deux issues. Pour autant qu’ils se préoccupent encore de leur existence personnelle, s’adresser à quelque psychothérapeute, psychanalyste, psychiatre chargé non pas de leur proposer des valeurs positives en lesquelles ces nouveaux docteurs ne croiront pas plus qu’eux, mais de les aider à « vivre », à se supporter eux-mêmes en même temps que la société insupportable en laquelle il leur faut malgré tout s’insérer. 

Mais la seconde solution semble plus tentante et plus facile, et c’est elle qui l’emporte partout autour de nous. Il s’agit pour chacun de se fuir soi-même, de se jeter hors de soi vers quelque spectacle étonnant capable de l’absorber entièrement au point qu’il ne pense à lui-même et s’oublie totalement. Encore faut-il que le spectacle fonctionne sans arrêt et c’est justement ce que la technique est venue apporter à l’homme perdu de notre temps, la possibilité de se perdre sans cesse. Et l’on sait comment : en s’asseyant devant le téléviseur qui déverse sans s’interrompre ce flot d’images auxquelles, spectateur hypnotisé, il s’abandonne. Car telle est la situation extraordinaire de l’homme moderne, soi-disant civilisé, que le contenu qui vient occuper son esprit - ses images, ses rêves, ses désirs, ses peurs, ses passions, ses idées - ne provient plus de lui mais de l’appareil qui lui dicte tout ce qu’il sent et pense. 

En aucun temps, en aucun lieu, l’aliénation de l’être humain n’a été aussi complète, si être aliéné c’est être devenu étranger à soi-même, c’est, plus précisément, être démis de tout pouvoir relativement à ce qui se passe dans son propre esprit. 

Que vient faire ici la science ? En quoi ses théories, c’est-à-dire ces ensembles structurés d’idéalités s’auto-légitimant eux-mêmes, sont-elles en question ? Ce sont ces théories, il est vrai, certaines d’entre elles, qui ont permis la production d’images à distance et ainsi de ces appareils qui allaient transformer l’humanité tout entière en une foule d’assistés mentaux.  Mais le savoir inclus en de telles théories a-t-il jamais décidé de la construction d’appareils de ce genre et commis les hommes - déjà les enfants de trois ans dont la mère n’a plus ainsi à s’occuper - à s’assembler devant eux comme autant de spectateurs hébétés ? C’est la physique du noyau de l’atome qui a permis la fabrication de bombes thermonucléaires, mais les a-t-elle prescrites, fût-ce à titre expérimental ? Bref la science a-t-elle jamais dit un mot à l’homme de ce qu’il doit faire ? Mais qui le dira ? 

Si la science constitue le seul savoir véritable dont dispose l’humanité, quelle instance autre qu’elle pourrait bien nous servir de guide s’il n’y a en effet aucun savoir différent du sien ? Telle est la question. Il ne s’agit nullement de « critiquer » la science, de contester la validité de ses résultats considérés dans leur idéalité et ainsi dans leur universalité principale, résultats qui ne peuvent susciter dans tous les domaines que l’admiration et non un quelconque dénigrement, en l’occurrence parfaitement ridicule. Il s’agit de demander en toute rigueur : 1/ le savoir scientifique définit-il véritablement le seul savoir en notre possession ? 2/ est-il celui sur lequel doit se fonder notre action ? Il se trouve qu’à la seconde interrogation il a déjà été répondu négativement. La science est « innocente », ni la bombe atomique ni les manipulations génétiques ne lui sont imputables que parce que, s’en tenant strictement à l’ordre des choses, elle ne désigne aucun but à notre action et ne prétend aucunement à ce rôle. 

Michel Henry

Mais alors il faut d’ores et déjà reconnaître ceci : si l’humanité ne possédait aucun savoir autre que celui de la science, elle se trouverait dans un désarroi complet, ne sachant ce qu’elle doit faire et ne pouvant le savoir. Or il se trouve qu’un tel désarroi est justement celui de notre époque et correspond à cette situation paradoxale qui est la nôtre : être maître d’un savoir considérable et s’accroissant sans cesse selon des progrès évidents et impressionnants et, dans le même temps, faire l’aveu d’une ignorance complète quant aux fins de notre action et aux valeurs qui doivent les définir. Ainsi devient plus urgente la première demande, laquelle constitue l’unique enjeu de toute cette analyse : en fait de savoir, l’homme n’a-t-il à sa disposition que la science au sens moderne ? Qu’est donc celle-ci ? Son domaine de compétence englobe-t-il tout ce qui existe, tout ce dont nous pouvons parler avec quelque droit ? Définit-elle, enfin, toute connaissance véridique à laquelle l’homme puisse prétendre ? 

Pour répondre il convient de se reporter à l’origine de cette science, au début du XVIIIe siècle lorsque Galilée et après lui Descartes vont en poser les fondements explicites. Dans cet acte inaugural et que l’on peut appeler l’acte proto-fondateur de la science moderne, des décisions ont été prises qui vont commander tout le développement ultérieur de la connaissance devenue « scientifique », et plus que cela : nos façons de penser, de nous rapporter au monde qui nous entoure et d’en comprendre la nature. 

Ce monde se donne à nous sous la forme d’apparitions sensibles variables d’un individu à l’autre et ainsi contingentes. Mais cette couche sensible du monde, ces « qualités sensibles » insaisissables et changeantes ne constituent qu’une apparence précisément dont il faut faire abstraction si l’on veut connaître l’être vrai de l’univers. Celui-ci est constitué de corps matériels étendus, ayant chacun une forme et ainsi une figure. Mais alors que ces corps peuvent très bien exister sans qu’on leur imagine des qualités sensibles, celles-ci ne sauraient au contraire exister sans les corps matériels qui les supportent : les premières sont l’accident, les seconds l’essence, cet être-vrai des choses qu’à en vue Galilée.  Or tandis que ces qualités sensibles inessentielles se dissolvent dans la subjectivité des divers individus où il nous est impossible de les saisir avec quelque précision de façon à former à partir d’elles des propositions scientifiques, rigoureuses et universelles, nous disposons au contraire, en ce qui concerne l’essence des choses, d’un mode de connaissance exact et idéal propre à nous livrer des vérités rationnelles, susceptibles de s’imposer à tout esprit. Cette connaissance idéale des figures des corps, c’est la géométrie. 

Voici le texte décisif du Saggiatore où Galilée affirme le caractère essentiel de l’assise matérielle de l’univers avec ses déterminations géométriques, le caractère inessentiel des qualités sensibles et ainsi de la connaissance sensible sur laquelle est fondée la science scolastique qui va céder la place à la science moderne. « Je suis bien contraint selon la nécessité, aussitôt que je conçois une matière ou substance corporelle, à concevoir en même temps qu’elle est délimitée et douée de telle ou telle figure, qu’elle est, par rapport à d’autres, grande ou petite, qu’elle est en tel ou tel lieu, qu’elle se meut ou est immobile... Et par nul effort de l’imagination, je ne puis la séparer de ces conditions ; mais qu’elle doive être blanche ou rouge, amère ou douce, sonore ou muette, d’odeur agréable ou désagréable, je ne puis forcer l’esprit à devoir l’appréhender comme nécessairement accompagnée par de telles conditions... »  Ainsi est-il possible de connaître l’être-vrai de la Nature ou, comme dit Galilée, de lire dans le grand Livre de l’Univers à condition d’en posséder la langue dont les caractères sont « des triangles, des cercles et autres figures géométriques sans lesquels moyens il est humainement impossible d’en comprendre une parole ». 

Dans la célèbre analyse du morceau de cire de la Deuxième Méditation, Descartes reprendra en des termes semblables ce clivage sensible/géométrie, réduisant comme Galilée à des déterminations idéales la réalité des choses. Qu’il se soit montré capable, outre cela, de produire une formulation mathématique de ces propriétés géométriques et la science moderne, l’approche physico-mathématique de la nature était née. 

Toute science se constitue par une réduction. Dans le tout de ce qui est, elle ne retient que ce qui va former le thème explicite de sa recherche - les relations inter-humaines s’il s’agit de la sociologie, les événements humains considérés sous l’angle de leur historicité s’il s’agit de l’histoire, le caractère en vertu duquel les productions de l’esprit s’offrent à nous à titre d’« œuvre d’art » s’il s’agit de l’esthétique, etc. Mais la science au sens que nous donnons aujourd’hui à ce mot, la science galiléenne et post-galiléenne s’est constituée dans une réduction massive qui ne laisse pas seulement de côté certains aspects des phénomènes pour centrer son attention sur d’autres. Ce qu’elle écarte, c’est globalement le caractère sensible de ce monde où nous vivons, caractère qui fait de lui un monde humain, le monde-de-la-vie, le Lebenswelt. 

Il faut prendre la mesure de cette réduction galiléenne qui va ouvrir l’espace de la modernité. En mettant de côté les qualités sensibles de l’univers, le bleu du ciel, le vert des arbres, le caractère serein ou menaçant d’un paysage, la suavité des odeurs, la beauté des formes - des villes anciennes ou leur horreur dans les monstrueuses suburbes de notre temps - elle n’élimine pas seulement l’aspect extérieur des objets qui nous entourent mais notre propre vie. Car il est bien vrai, selon l’intuition géniale de Descartes, que les sensations qui font que le monde se donne à nous sous l’apparence d’un monde sensible ne sont pas dans les choses mais seulement en nous, dans notre esprit. 

Les choses ne se sentent pas elles-mêmes, elles ne peuvent donc être chaudes, douloureuses, tristes, sereines. Seul ce qui se sent soi-même, ce qui s’éprouve soi-même intérieurement peut éprouver quelque chose comme de la chaleur ou du froid, de la souffrance ou de la joie. Ce qui s’éprouve soi-même immédiatement, intérieurement, nous l’appelons la subjectivité ou encore la vie - non pas la vie biologique mais la vie au sens que chacun donne à ce mot, en déclarant par exemple : la vie est brève, la vie est triste, ou encore, comme un personnage de Maupassant : « La vie n’est ni si bonne ni si mauvaise qu’on le dit. » 

Car tout le monde sait ce qu’est la vie, et cela parce que la vie se sait elle-même, s’éprouve intérieurement de façon immédiate. Intérieurement : hors du monde et de sa lumière, hors représentation, dans l’invisible. Qui a jamais vu sa vie, son ennui, sa joie, son angoisse ? Et pourtant, ces déterminations invisibles sont ce qu’il y a de plus certain. Lorsque, en quête d’une certitude absolue, Descartes entreprit de douter de tout et dans ce but imagina que tout n’était qu’un rêve, ce fut précisément cela qu’il retint comme absolument certain en dépit du fait qu’il s’agissait d’un rêve : la frayeur, ou toute autre « passion » qu’il éprouvait dans ce rêve (Les passions de l’âme, art. 26). Car ce qui s’éprouve intérieurement soi-même à la façon d’une frayeur, d’une angoisse ou d’un plaisir, d’une sensation quelconque, c’est de cela en vérité qu’il est impossible de douter. 

En mettant de côté les qualités sensibles du monde, c’est en réalité cette vie phénoménologique absolue (le s’éprouver soi-même immédiat présent en toute frayeur, en tout plaisir, en toute sensation, etc.) que la science galiléenne écarte de sa recherche. Et ici on voit bien que deux voies s’ouvrent devant l’esprit humain et que, choisissant l’une ou l’autre c’est de son destin, de sa vie ou de sa mort qu’il décide. Ou bien on donne à la réduction galiléenne une signification purement méthodologique. On dit : pour connaître la réalité de l’univers matériel il convient de ne pas prendre en compte son apparence sensible dans l’expérience subjective que nous en avons. Et cela à bon droit s’il est vrai que sensations et impressions, désirs et affects, tout ce qui est subjectif en général se trouve exclu de la chose matérielle et lui est irréductible. C’est en ce sens que selon Descartes l’âme, ce que nous appelons la vie phénoménologique, est foncièrement différente du corps. 

Ou bien on confère à la réduction galiléenne une signification ontologique. Ce qu’elle met hors jeu - à savoir cette vie subjective avec l’ensemble de ses modalités - on le tiendra pour rien, tout au plus pour une simple apparence, une sorte de double phénoménal de la réalité, réalité qui fait justement le thème de la science galiléenne et qui se dévoilera, au cours du développement de celle-ci, sous la forme des particules de la physique moderne. La vie subjective d’un côté, la réalité physique, de l’autre, ne sont pas comme deux domaines d’être, différents mais égaux en dignité, la seconde constitue seule dès lors la réalité véritable et détermine la première qui n’en est que le produit, le phénomène justement ou mieux l’épiphénomène. 

On ne nie pas forcément l’existence des sensations, des désirs, des affects, mais ils ne sont qu’une conséquence, un effet. S’il est question des couleurs et des sons, on concèdera que ce sont des impressions, des vécus, mais ceux-ci ne constituent que l’apparence subjective illusoire d’une réalité constituée de mouvements matériels dont la physique - des sons, des couleurs - propose justement la théorie rigoureuse, qu’elle exhibe dans leur vérité. Or c’est ici que, par un glissement insensible, la science a cédé la place à une idéologie, l’idéologie scientiste qu’elle suscite souvent mais qu’elle n’implique nullement.

Traiter notre vie subjective d’apparence et qui plus est, d’apparence illusoire, ce n’est pas seulement formuler à l’égard de l’homme et de son humanitas le plus grand des blasphèmes. Car ce qui fait cette humanitas, à la différence de la chose, c’est justement le fait de sentir et de se sentir soi-même, c’est sa subjectivité. Notre être commence et finit avec notre vie phénoménologique, il faut s’y faire. Si cette subjectivité n’est rien, nous ne sommes rien non plus. Si cette vie n’est qu’une apparence illusoire, nous ne sommes nous aussi qu’une illusion qu’on peut aussi bien supprimer sans porter atteinte à la réalité. 

La négation théorique de la subjectivité implique la destruction pratique de l’humanité ou, du moins, la rend possible. 

Mais ce n’est pas parce qu’elle ruine l’éthique, c’est pour des raisons théoriques que l’idéologie scientiste doit être récusée. La désignation de l’apparence comme illusion est l’illusion suprême. Car toute apparence fait la preuve d’elle-même par le fait même qu’elle apparaît : elle est, dans son apparaître, le fondement de toute assertion et de toute vérité possible. Ainsi Husserl avait-il montré dans son dernier grand ouvrage (1) que toutes les idéalités et toutes les conceptualisations de la science renvoient nécessairement à ce monde sensible qu’elles ont pour tâche d’expliquer, elles s’édifient sur son sol préalablement donné, le supposent et n’ont de sens que par rapport à lui. Bien plus, ces idéalités et ces conceptualisations n’existent pas dans la nature : on n’y trouve, par exemple, ni cercle ni carré mais seulement des ronds et des tracés sensibles dont les figures géométriques procèdent par un processus d’idéation. Or celui-ci est un acte de la conscience, de cette subjectivité qu’on prétend illusoire et sans laquelle la science et tous ses édifices conceptuels ne seraient pas. 

Il y a plus. En produisant à partir des données sensibles du monde le soubassement intelligible qui doit en rendre compte, la science se développe toute entière à l’intérieur de cette expérience du monde dont elle présuppose les structures fondamentales, l’espace, le temps, la causalité, etc. Plus radicalement elle présuppose le monde lui-même, c’est-à-dire cet espace de lumière déployé devant notre regard, cet horizon de visibilité à l’intérieur duquel se montre à nous tout ce que nous sommes susceptibles de voir, que ce soit avec nos yeux de chair ou avec ceux de l’esprit. En d’autres termes, l’expérience scientifique se développe dans le prolongement de l’expérience perceptive, comme celle-ci elle ne connaît que des ob-jets. Être un ob-jet veut dire : être posé devant, devenir visible, se montrer à un éventuel regard, de telle façon que c’est le fait d’être posé devant, c’est l’ob-jectivité de l’ob-jet, l’extériorité du monde qui crée la visibilité, la phénoménalité de tout ce qui se trouve placé dans cette condition d’être un objet. 

Mais que dire alors d’une expérience en laquelle il n’y a ni objet ni monde, dont le contenu échappe aussi bien au regard de la perception qu’à celui de la science ? Telle est cependant l’essence de la vie dont nous avons parlé, la vie phénoménologique qui s’éprouve et s’atteint soi-même intérieurement sans que se creuse jamais, entre elle et elle-même, l’écart d’un monde, la place d’un quelconque objet. Vie qu’on ne peut voir ni connaître au sens de la science sans doute, mais qui n’est pas moins l’indubitable, l’incontestable, ce qui de l’ordre d’une frayeur, d’un désir, d’une sensation, se trouve nécessairement, pour autant que nous l’éprouvons, et tel précisément que nous l’éprouvons. 

Voilà donc ce que la science ne sait pas : notre vie. Or cette vie n’est pas quelque chose (comme c’est le cas de la vie biologique par exemple) mais précisément un savoir, le premier et le plus essentiel de tous, celui que présupposent tous les autres. 

Car tous les savoirs par lesquels nous connaissons le monde (qu’il s’agisse du monde sensible ou du monde des idéalités géométrico-mathématiques) : voir, entendre, sentir, comprendre, ne seraient pas s’ils n’étaient d’abord vivants, s’ils ne s’éprouvaient intérieurement et ne se connaissaient ainsi eux-mêmes d’un savoir inobjectif et irreprésentable dans l’acte même par lequel ils voient, entendent, comprennent, etc... Ce savoir primitif de la vie, par lequel elle ne fait rien d’autre que se savoir elle-même et ne connaît encore rien d’autre qu’elle, est à l’œuvre dans nos comportements les plus élémentaires, en tout savoir-faire, en toute action, en toute praxis.

Savoir-bouger-les-yeux et ainsi pouvoir regarder, savoir-mouvoir-les-mains et ainsi pouvoir prendre, tout savoir qui habite notre corps subjectif vivant et s’identifie à son pouvoir, est de l’ordre de la vie. Que ce savoir élémentaire soit aussi le plus fondamental et qu’il rende possible tous les autres, c’est ce qu’on est contraint de reconnaître : car comment lire le traité de physique ou de biologie le plus sophistiqué si nous ne savions d’abord comment en tourner les pages avec nos mains, comment en parcourir le texte en mouvant nos yeux. 

Or ce savoir qui habite toutes nos actions ne doit rien au savoir scientifique mais le précède comme sa condition inaperçue et cependant incontournable : c’est lui qui a permis à l’humanité de vivre et de survivre depuis son origine sur la Terre, un certain nombre de millénaires avant l’invention du savoir scientifique par Galilée au XVIIe siècle, par conséquent. Mais ce savoir élémentaire de la vie est aussi celui qui donne lieu à ses plus hauts développements, à la culture sous toutes ses formes, à l’art, à l’éthique, aux diverses expressions de la spiritualité.

Car l’art, par exemple, réintroduit ce que la science galiléenne avait mis entre parenthèses : la sensibilité dont il recherche les modes d’accomplissement les plus intenses. Quant à l’éthique - totalement étrangère au domaine de la science, en sorte que celle-ci n’a justement rien à nous apprendre sur ce que nous devons faire -, elle puise sa source dans la vie et en elle uniquement. C’est pour autant que la vie, s’éprouvant immédiatement en son besoin souffrant et en tous ses vécus, sait ce qu’elle est et ce qu’elle veut, qu’elle sait aussi ce qu’il faut faire et comment le faire - s’il est vrai que son savoir immédiat est aussi celui de tout savoir-faire, de toute praxis possible. 

La vie, en fin de compte, se veut elle-même - et c’est pourquoi elle refuse passionnément la mort - refus qui est au fondement de toutes les morales et probablement de toutes les religions. Elle veut, selon le désir d’accroissement qui l’habite, vivre davantage, sentir, comprendre, aimer davantage. En tout ce qu’elle fait, en chacun de ses pouvoirs, elle aspire à s’éprouver elle-même plus fortement, elle vise un plus grand bonheur. Ce bonheur de vivre constitue l’unique finalité de la vie comme de tout ce qu’elle entreprend, du projet scientifique notamment et de la technique qu’il rend possible. Lorsque celle-ci échappe à cette finalité, comme on le voit sous nos yeux, elle se change en un auto-développement monstrueux, inaugurant une barbarie d’un type nouveau sous le poids de laquelle l’humanité risque de périr, de se détruire spirituellement en tout cas. 

Entre cette vie phénoménologique qui définit notre être le plus profond, qui motive tout ce que nous pouvons entreprendre, qui est la source de tout sens possible, et la science qui thématise l’univers matériel, il ne s’agit pas d’instituer un conflit mais de reconnaître une séparation des domaines, elle insurmontable. Il n’est pas de plus grande illusion que de croire que la science un jour franchira cette frontière, si notre vie invisible se retient tout entière hors du monde où la science cherche et trouve tout ce qu’elle peut trouver.  Quant à comprendre comment nous pouvons du moins tenir sur cette vie inobjectivable et mystérieuse un discours qui échappe à la compréhension de la science galiléenne tout en présentant une rigueur comparable, des vérités nécessaires, aprioriques au même titre que celles de la géométrie bien que d’un autre ordre, c’est une autre affaire - ce n’est plus l’affaire de cette science, c’est l’affaire de la philosophie. 

 [1] La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, tr. Fr. Gérard Granel, Gallimard, 1976 

Ressources

Ce que la Science ne sait pas  Site Critique de la valeur

Penser la Barbarie (1)

On trouvera dans la rubrique Ressources du billet précédent, nombre de références qui permettent de contextualiser et d’approfondir la réflexion menée par Michel Henry dans l'article ci-dessus. 

Qu'est-ce que le scientisme ?  Site Et vous n'avez encore rien vu.... Critique de la science et du scientisme ordinaire

Pièces et Main d’œuvre   On trouve sur ce site de nombreux textes critiques sur la technologie.

Penser la Barbarie (1)

En aucun temps, en aucun lieu, l’aliénation de l’être humain n’a été aussi complète, si être aliéné c’est être devenu étranger à soi-même. Michel Henry 

Edgar Morin a inauguré l’année 2016 par un tweet où il citait une phrase du philosophe Michel Henry qui pouvait déconcerter dans son contenu comme dans sa forme : « La nouvelle barbarie est de connaître de façon géométrico-mathématique un univers réduit à des phénomènes matériels objectifs. » Pour mieux comprendre cette réflexion déconcertante, il faut s'intéresser à la pensée de Michel Henry qui fit paraître en 1987 un ouvrage intitulé La barbarie dans lequel il analyse l'hégémonie mortifère d’une techno-science qui déshumanise le monde et l'être humain en faisant abstraction de leurs propriétés sensibles et affectives. Pour le philosophe, les conséquences de cette barbarie sont effrayantes : « En aucun temps, en aucun lieu, l’aliénation de l’être humain n’a été aussi complète, si être aliéné c’est être devenu étranger à soi-même. »

Pour concevoir la nature de cette déshumanisation qui fonde toute barbarie et dont nous ne cessons de faire la douloureuse expérience, nous ferons appel à la pensée de Michel Henry (1922-2002) en présentant dans ce billet quelques éléments de sa réflexion ainsi que le contexte intellectuel dans lequel elle s’inscrit. Dans le prochain billet nous proposerons un article de Michel Henry paru dans La Recherche en mars 1989 et intitulé "Ce que la science ne sait pas" où l’auteur résume sa pensée de manière claire et synthétique en déconstruisant le processus d’abstraction totalitaire qui, à partir de Galilée et Descartes, transforme progressivement l’homme en le dépossédant de sa sensibilité  pour le rendre « comme maître et possesseur de la nature ». Ce processus d'abstraction totalitaire est devenu si présent et si prégnant que nous l'avons profondément intériorisé et qu'il fonde notre regard sur le monde. 

Mais aujourd'hui, cette forme de barbarie techno-marchande en a déclenché une autre, sanglante et spectaculaire : celle d'un fanatisme religieux et identitaire qui exprime le retour ensauvagé d'une sensibilité et d'une vie refoulées et déniées. Nous analyserons le lien organique et systémique entre ces deux formes à la fois contraires et complémentaires de la barbarie contemporaine : celle, techno-scientiste et marchande, décrite par Michel Henry et celle, identitaire et ethnocentrique, du djihadisme contemporain. Seul l'État d’urgence spirituel évoqué dans notre dernier billet peut nous libérer de ce Janus barbare aux deux visages, ethnocentrique et technocentré.  Cette libération passe par un saut qualitatif susceptible d'initier un nouveau cycle de la spirale évolutive à travers un retour aux sources sensibles, affectives et intuitives de la subjectivité et de l'intersubjectivité.

Notre impuissance à posséder la vie

"Toutes nos idées sur la vie sont à reprendre à une époque où plus rien n'adhère à la vie. Et cette pénible scission est cause que les choses se vengent, et la poésie qui n'est plus en nous et que nous ne parvenons plus à retrouver dans les choses ressort, tout à coup, par le mauvais côté des choses; et jamais on aura vu tant de crimes dont la bizarrerie gratuite ne s'explique que par notre impuissance à posséder la vie." Antonin Artaud

Antonin Artaud (1896-1948)

Commenter Antonin Artaud revient inévitablement à le paraphraser en expliquant à postériori ce que le poète a saisi à priori dans une vision synthétique et inspirée : faute de posséder la vie, nous sommes possédés par une pulsion de mort qui se manifeste à travers le retour du refoulé sous la forme archaïque d'une violence auto-destructrice et/ou sanguinaire. En un paragraphe, Artaud en dit plus sur la violence terroriste que les torrents d’analyses et de commentaires qui noient les médias comme les réseaux sociaux. La vision extralucide du poète doit nous conduire à nous poser la question suivante : « Pourquoi donc la vie, dans ses formes sensibles et affectives, nous a t’elle collectivement désertés ? ». 

Cette question est au centre de la réflexion de Michel Henry qui, avant d’être reconnu par ses pairs comme un des plus grands philosophes français du siècle dernier, fut un jeune résistant contre le nazisme durant la seconde guerre mondiale dans un maquis des Vosges. Dans l’article intitulé "Ce que la science ne sait pas" que nous proposerons dans le prochain billet, le philosophe commence par poser les deux questions suivantes : 1/ Le savoir scientifique définit-il véritablement la seule connaissance en notre possession ? 2/ Est-il celui sur lequel doit se fonder notre action ? Il ne s’agit pas de remettre pas en question le savoir scientifique mais « l’idéologie qui s’y joint aujourd’hui et selon laquelle il est le seul savoir possible, celui qui doit éliminer tous les autres ». 

Cette idéologie transforme la science en un dogme totalitaire à l’origine de cet oxymore qu’est une "barbarie civilisée". Car le rejet de la sensibilité est "la condition inaperçue"  de la science elle-même, selon le mathématicien Jean-Pierre Fabre qui commente la pensée de Michel Henry dans De la science à la barbarie : « En faisant abstraction des propriétés sensibles et affectives du monde, la science écarte également "ce qui fait l’humanité de l’homme" , elle fait tout simplement  "abstraction de la vie, c’est-à-dire de ce qui seul importe vraiment." ».

Techno-Scientisme 

Voilà donc élucidée la signification du tweet d’Edgar Morin en ce début d’année : la nouvelle barbarie est cette idéologie totalitaire qui réduit le Réel multidimensionnel à une réalité plate, unidimensionnelle, composée de phénomènes matériels objectifs qu’il s’agit de connaître de façon géometrico-mathématique. Aucun saut évolutif ne peut advenir sans remettre en question les fondements épistémologiques et idéologiques qui structurent le paradigme techno-scientifique encore dominant alors même qu’il est totalement dépassé puisque nous sommes déjà passés à une autre ère, celle de la complexité propre aux sociétés de l’information. 

Selon les auteurs du site "Et vous n'avez encore rien vu..." réunis autour d'une critique de la science et du scientisme ordinaire, ce dernier est fondé sur « la croyance que la science constitue un mode de connaissance universel et que la méthode scientifique est la seule valable et permet d’appréhender tous les phénomènes du fait de son objectivité. ». Caution intellectuelle d’un matérialisme dominant, ce scientisme ordinaire s'adapte au mouvement du monde en se métamorphosant au fur et à mesure où le réductionnisme et l'objectivisme qui le fondent se heurtent à leurs limites. Fini le positivisme de papa, celui du début du vingtième siècle, allié de l'anti-cléricalisme et du productivisme industriel dont il propage la vision mécaniste. Et vive le néo-scientisme cybernétique, bio et nanotechnologique, numérique et transhumaniste ! Un néo-scientisme qui est aussi celui des sciences cognitives et de la philosophie analytique dominant le champ académique à travers une forme de terrorisme intellectuel qui dénie toute légitimité à d'autres approches, irréductibles à leurs méthodologies.

Selon Marie-Hélène Parizeau (1) « Le scientisme affirme qu’en dehors de la connaissance scientifique, aucune autre forme de connaissance n’est légitime, car seule la connaissance scientifique est positive et vraie. C’est une forme de réductionnisme où seules les connaissances valides sont scientifiquement prouvées, le reste étant irrationalités, croyances ou idéologies ». La barbarie réside dans ce refus hégémonique de reconnaître la légitimité d'autres formes de conscience et de connaissance - esthétiques, éthiques ou spirituelles - qui furent au cœur des cultures traditionnelles. Bien au-delà de la sphère de la connaissance, ce néo-positivisme véhicule un imaginaire matérialiste, mécaniste et technocratique qui infuse les comportements, les modes de pensée et les institutions pour mieux les adapter à la marchandisation totale du monde et des rapports humains. Un techno-totalitarisme ainsi décrit par Abdennour Bidar dans notre dernier billet : " Et s'il y en a un, voilà le vrai visage du totalitarisme : la conspiration terrible, tyrannique et secrète de toutes les forces intellectuelles et sociales qui condamnent l'être humain à une existence sans verticalité."

Phénoménologies

Pour comprendre la réflexion de Michel Henry sur la barbarie technocratique, il faut la contextualiser dans un courant de pensée qui est celui de la phénoménologie c’est-à-dire la science du phénomène. Le mot français phénomène vient du grec "phainomenon" qui désigne "ce qui se montre en venant dans la lumière". L'objet de la phénoménologie n’est cependant pas ce qui apparaît, telle chose ou tel phénomène particulier, mais l'acte même d'apparaître. Initiée par Husserl, la phénoménologie est un courant marqué par des pensées très diverses comme celles de Heidegger, Sartre, Levinas ou Merleau-Ponty. Dans ce courant Michel Henry a développé un point de vue original qui est celui d’une phénoménologie de la vie. 

Sur son ancien site Visions Intégrales, Jacques Ferber, professeur d'université en intelligence artificielle et intelligence collective, a écrit un article intitulé Michel Henry et la phénoménologie de la vie : « La phénoménologie, depuis Husserl, s’est penchée sur le processus par lequel le monde des phénomènes nous apparaît. Ordinairement, nous avons conscience des choses qui nous entourent, en faisant comme si le monde était donné, comme si nous n’avions plus qu’à le cueillir tout prêt. Mais en fait, le monde n’est pas donné, il apparaît à notre conscience. Ce que fait la phénoménologie c’est entrer dans cette manière qu’a le monde de se donner à nous, en prenant de la distance par rapport à cette donation, en explicitant ce qui nous paraît comme aller de soi. De ce fait, la phénoménologie peut être définie comme une conscience de la conscience des choses. 

Comme le dit Michel Henry : “les onta (les choses) ne sont jamais là dans une sorte d’immédiation et en quelque sorte par eux-mêmes, comme les substrats de leurs qualités: ils ne sont tels précisément que grâce à l’ensemble des opérations subjectives qui les font voir et les portent ainsi dans leur conditions de phénomènes – Husserl dit: qui les constituent.” La phénoménologie est très proche, d’après moi, des philosophies et religions orientales. D’après celles-ci, le monde est maya, illusion, c’est à dire qu’il n’est pas comme il nous apparaît et qu’il faut aller plus loin. Il faut faire un travail de décentration important, et notamment aller au-delà de la réflexion mentale pour vider son esprit de toutes les représentations, de tous les jugements qui font écran entre le monde et nous.»

Au cœur de la phénoménologie, la méthode dite de la réduction consiste à ne pas croire naïvement au monde tel qu'il est expérimenté dans l'attitude naturelle qui est celle d'une séparation entre sujet et objet. Cette réduction consiste à suspendre son jugement en mettant entre parenthèse cette attitude naturelle pour retrouver l'essence même du phénomène à travers l'expérience vécue. Auteur d'un très intéressant Martin Heidegger et la pensée bouddhique, Fabrice Midal fait le parallèle entre phénoménologie et méditation dans le "Que sais-je ?" consacrée à celle-ci : « La phénoménologie est cette discipline qui consiste à regarder le phénomène tel qu’il est mais tel qu’il ne se montre pas immédiatement. Là se situe la rencontre historique entre méditation et phénoménologie… Méditer est en soi un exercice phénoménologique. C’est découvrir que nous vivons à travers un ensemble d’habitudes et de pensées toutes faites, d’illusions et de peurs, qui nous empêchent d’être. La pratique consiste à apprendre à voir, peu à peu, sans être prisonniers de ces filtres. » 

Gnose et phénoménologie

Michel Henry (1922-2002)

Promoteur d’un Tantra Intégral, Jacques Ferber écrit dans l’article évoqué ci-dessus : « Michel Henry va plus loin en montrant que la conscience et l’intentionnalité ne sont pas les manières primitives d’entrer en relation avec le monde, car nous sommes engagés en permanence dans ce processus qui nous dépasse tout en étant si proche et si évident et qu’il appelle la vie. Ce n’est plus de conscience qu’il s’agit mais de sensibilité corporelle, et pour utiliser le terme de Frans Veldman, l’inventeur de l’haptonomie, d’affectivité. Je trouve amusant qu’un philosophe phénoménologue retombe sur les intuitions du tantra (qu’on retrouve un peu aussi chez Merleau-Ponty): en allant jusqu’au bout de leur raisonnement, les phénoménologues débouchent sur un au-delà du mental, un au-delà de la raison, et tombent sur la source de toute chose, qui est à la fois extrêmement proche puisque je fais partie de cette vie, partie de tout cela, que je le veuille ou non, et en même temps se situe au-delà de toute catégorisation rationnelle. »

Dans notre perspective, la phénoménologie apparaît comme le chaînon manquant entre rationalité et gnose, cette forme de connaissance immédiate et non-duelle qui fut au cœur de toutes les grandes traditions spirituelles. La gnose qui signifie connaissance en grec dépasse toutes les médiations intellectuelles à travers une intuition non-duelle dans laquelle la conscience coïncide intérieurement avec le phénomène "ob-jectif" qui lui apparaît. Un livre intitulé La gnose, une question philosophique présente les actes du colloque "Phénoménologie, gnose, métaphysique" qui s'est tenu en 1997 à la Sorbonne. Nathalie Depraz y écrit dans l'avant-propos :

" En procédant à la réduction des transcendances, qu'elles soient objectives (le monde) ou subjectives (l'ego), l'approche phénoménologique ménage la voie pour une forme d'expérience dont la teneur n'est plus habitée par la distinction duelle du sujet (ego ou Dasein) et de l'objet (noème ou monde), mais qui m'est donnée à connaître dans sa réalité absolue, c'est à dire radicalement non-duelle... la vraie gnose est ultimement une expérience de la non-dualité de la conscience et du monde, à quoi répond sur le plan phénoménologique méthodique l'expérience de la réduction comme mise hors jeu des dualités et libération d'un niveau transcendantal de conscience."

Suite à ce que Husserl nomme La crise des sciences européennes, la phénoménologie apparaît comme une  tentative d'échapper au piège abstrait de l'objectivisme pour cheminer à nouveau sur la voie de cette connaissance immédiate qu'est la gnose. C'est dans ce contexte culturel que Michel Henry cherche à s'émanciper des diktats de l'abstraction à travers une phénoménologie de la vie qui remet la raison à sa place, secondaire et fonctionnelle, en redonnant la primauté à la sensibilité et à l'affect : « Le philosophe français Michel Henry définit la vie d'un point de vue phénoménologique comme ce qui possède la faculté et le pouvoir "de se sentir et de s'éprouver soi-même en tout point de son être". Pour lui, la vie est essentiellement de l'ordre de la force subjective et de l'affectivité, elle consiste en une pure expérience subjective de soi qui oscille en permanence entre la souffrance et la joie. Une « force subjective » n’est pas une force impersonnelle, aveugle et insensible comme le sont les forces objectives que l’on rencontre dans la nature, mais une force vivante et sensible éprouvée de l’intérieur et résultant d’un désir subjectif et d’un effort subjectif de la volonté pour le satisfaire. »  Phénoménologie de la vie in Wikipédia

Ken Wilber et Michel Henry 

Dans un article du site Philosophie et Spiritualité intitulé Essai de pensée intégrale, Serge Carfantan évoque une certaine convergence entre le phénoménologue Michel Henry et le penseur intégral Ken Wilber, en montrant comment, pour ces deux auteurs majeurs, l’hégémonie de la démarche objective tend à éliminer l’intériorité en opérant ce travail de réification du vivant qui est au cœur de la barbarie moderne. 

Les Quatre Quadrants de Wilber

En utilisant le modèle AQAL, les fameux quatre quadrants de Ken Wilber évoqués à de nombreuses reprises dans ce blog, Serge Carfantan écrit ceci (en citant Wilber dans son texte) : « La prédominance écrasante de l’approche objective lancée par les Lumières a fini par ramener par inadvertance les dimensions du côté gauche vers celles du côté droit. Le paradigme mécaniste :  " a ramené les profondeurs intérieures dans les surfaces observables et il a cru que le simple fait de dresser la carte de cette extériorité empirique constituait tout le savoir qui mérite d'être connu. Cela excluait le cartographe lui-même – la conscience, l'intériorité, les dimensions du côté gauche – et, un siècle ou deux plus tard, on se réveille horrifiés dans un univers dépourvu de valeurs, de sens, d'intentions, de profondeur, de qualité – on se retrouve dans un univers disqualifié, régi par le regard monologique, le monde brutal du technicien de laboratoire (K.W) ". Notez le recoupement parfait avec Michel Henry »

Le scientisme dominant disqualifie la vie, la subjectivité et la conscience en réduisant le Kosmos multidimensionnel au plat pays des faits mesurables et reproductibles. C’est ainsi que le poète Allen Ginsberg évoque « une vaste conspiration pour imposer à l’humanité un seul niveau de conscience mécanique et pour détruire toutes les manifestations uniques de notre sensibilité. La suppression de l’individualité contemplative est presque absolue ». Contre l’emprise du scientisme, de son épistémologie abstraite et exclusive, le temps est venu d'une épistémologie complexe et inclusive qui réhabilite la sensibilité, l'intuition et l'affectivité à travers une véritable "Écologie de l'esprit ". Nous avons souvent évoqué cette diversité cognitive dans Le Journal Intégral, notamment à propos du livre de Ken Wilber : Les Trois Yeux de la Connaissance. 

Fétichisme de l’abstraction 

Le fétiche, on le sait, est une création humaine à qui l’on confère une puissance surnaturelle. Selon Alain Bihr : " Il y a fétichisme chaque fois que le produit de l'activité sociale des hommes se fixe et se fige dans une forme où il s'autonomise par rapport à eux en une réalité qui les domine et les opprime et semble leur être extérieure et supérieure." C’est ainsi que le fétichisme de l’abstraction peut être défini comme l’emprise sur l’homme de ses propres productions mentales. Par rapport à cette production mentale qu'est la techno-science, l'homme contemporain développe la même attitude de soumission que celle qui était la sienne vis à vis de divinités toutes-puissantes. Ce qu’exprime Günther Anders à propos de notre fascination pour la technologie : « Depuis la fin des cultes fétichistes, jamais on n'avait vu l'homme s'humilier à ce point devant ses propres productions. »

Dans cette perspective fétichiste, la barbarie techno-scientiste apparaît alors comme ce qu’elle est vraiment : une forme de résurgence de la pensée magique et de ses fantasmes infantiles d’omniscience et d’omnipotence. Ce que Nietzsche traduisait ainsi dans son langage : « La crainte, voilà en effet le sentiment fondamental et héréditaire de l'être humain. Une telle longue et vieille crainte qui s'est enfin affinée, spiritualisée, aujourd'hui il me semble qu'elle se nomme : science. » Ce fétichisme de l’abstraction est au cœur d’une aliénation inédite qui concerne toutes les dimensions - intérieures et extérieures, individuelles et collectives - propres à l’être humain. 

Quand l'abstraction économique domine la vie concrète parce que la valeur d'échange et la mesure quantitative dominent la valeur d'usage et la qualité sensible, la relation vivante entre les hommes se transforme en échange marchand entre des choses mortes. Cette inversion du rapport entre sujet et objet que constitue le fétichisme de la marchandise n’est rien d’autre que la déclinaison socio-économique du fétichisme de l’abstraction. Michel Henry est l’auteur de deux livres importants qui, en renouvelant l’interprétation de l’œuvre de Marx, sont aussi une critique du marxisme en tant qu’il est « la somme des contresens qui ont été faits sur Marx ». Selon lui : « La pensée de Marx n’a aucun rapport avec le marxisme, si ce n’est celui de le contredire terme à terme et d’en constituer ainsi avant l’heure la critique la plus radicale qui sera jamais prononcée contre lui. » 

Michel Henry est une des références philosophiques du courant de la Critique de la valeur évoqué sur ce blog dans des billet intitulés Devoir de Vacance, Décroissance ou barbarie et Sortir de l'économie. Ce courant renouvelle radicalement la critique sociale en déconstruisant, à partir d’une nouvelle lecture de Marx, les catégories centrales de l’économie politique que sont la valeur, le travail, l’argent et la marchandise. On ne peut rien comprendre à l’emprise mortifère de l’économie sur nos vies sans déconstruire le fétichisme de l’abstraction et celui de la marchandise qui en est la déclinaison socio-économique. La pensée de Michel Henry est visionnaire en ce qu'elle permet d'articuler la critique culturelle du fétichisme de l'abstraction et la critique sociale du fétichisme de la marchandise. Dans le troisième billet de cette série - Penser la barbarie - nous proposerons l'article de Michel Henry intitulé Penser philosophiquement l'argent qui permet de mieux saisir cette articulation essentielle dans une perspective intégrale.

Le retour ensauvagé de la vie refoulée

A force d’être sidérés et fascinés par le spectacle de la barbarie djihadiste, nous finissons par oublier cette autre barbarie - paradigmatique et "civilisée" - qui déstructure l’ensemble des sociétés occidentales en détruisant tout ce qui fait l’humanité de l’homme. Et si de jeunes français trouvent dans le délire djihadiste le contexte dans lequel exprimer leurs fantasmes de toute puissance, c’est que ceux-ci ont été entretenus et développés chez nous par une mécanique sociale sans repères éthiques et spirituels susceptibles de baliser et de canaliser l'énergie d'engagement, d'idéal et d'enthousiasme propre à la jeunesse. Division du travail : la barbarie techno-marchande évide les têtes que le  djihadisme vient remplir de son délire d'élection. La pulsion de mort qu'elle aura développée chez l'individu trouvera ainsi l'opportunité de s'exprimer dans le terrorisme, sans aucune culpabilité, en se retournant contre le système qui l'aura engendrée.

Selon le spécialiste de l'islam Olivier Roy : " Le djihadisme est une révolte générationnelle et nihiliste... Il ne s'agit pas de la radicalisation de l'islam, mais de l'islamisation de la radicalité". Au fond, quelle est la différence entre le néo-djihadiste à la kalachnikov qui jouit de sa toute puissance en tuant froidement des personnes désarmées dans une salle de spectacle et l'esthétique du gangsta rap véhiculée avec complaisance à longueur de clips sur You Tube par l'industrie musicale. Fondée sur les stéréotypes de la violence, de la criminalité, de la paranoïa urbaine et de l'affichage hystérique des signes extérieures de richesse qui sont en fait des signes de pauvreté intérieure (chaîne en or, voiture de luxe, champagne, drogue, bombasses en maillot, carte Gold, valises de billets etc...), cette esthétique de la toute puissance n'est somme toute que la mise en forme d'une pulsion de mort qui est au cœur de l'imaginaire capitaliste. Prisonnier de ces codes dominants, les néo-djihadistes ne font que les inverser en retournant cette pulsion de mort contre le système qui l'a générée.

Osons le dire même et surtout s’il est difficile de le penser : la barbarie sauvage de Daesch et celle, "civilisée" de l’occident technocratique sont deux formes solidaires et systémiques - à la fois contradictoires et complémentaires - d’une même déshumanisation. Construction historique de l’occident, le djihadisme en est aussi un de ses symptômes pathologiques : la barbarie identitaire est le miroir sauvage dans laquelle la barbarie technocratique n’ose pas se reconnaître. Souvenons-nous de la parole de Jung : "Ce qui ne parvient pas à la conscience revient sous forme de destin" ou encore celle de Jacques Rivière : "Il arrive à l'homme non pas ce qu'il mérite, mais ce qui lui ressemble ". Il semblerait que pour nos sociétés occidentales le djihadisme, tout comme les ghettos ethniques, soient les vecteurs de ce que Jung nommait "l'Ombre" c'est à dire "la personnification de tout ce que le sujet refuse de reconnaitre en lui". Dans L'homme à la recherche de son âme, Jung écrit à propos de l'ombre : " C'est notre bête noire que nous vilipendons et à laquelle nous reprochons tous les défauts, toutes les noirceurs et tous les vices qui nous appartiennent en propre".

Il ne s'agit en aucun cas d'exonérer le djihadisme de son obscurantisme et ses crimes comme de dénier le danger que ceux-ci représentent et contre lesquels il faut pouvoir se défendre. Il s'agit plutôt de désamorcer les mécanismes inconscients et systémiques qui nous lient à lui et qui nous conduisent à entretenir l'engrenage pervers du terrorisme à travers un imaginaire guerrier - nationaliste et ethnique - qui répond de manière instinctive à la violence par la violence. La barbarie identitaire du djihadisme n’est rien d’autre que le retour ensauvagé d’un imaginaire, d’une sensibilité et d’un sentiment d’appartenance refoulés et déniés par la barbarie techno-marchande. Quand la puissance de la vie est refoulée par une idéologie qui la dénie, elle revient sous la forme d'une violence archaïque, forcément incompréhensible pour ceux qui la subissent.

Telle est la physique sociale : à l’abstraction technocratique répond toujours la contraction identitaire qui rappelle à cet individu abstrait et hors sol nommé Homo Œconomicus qu’il est aussi un animal social et métaphysique doué d'un sentiment d’appartenance, d'une identité culturelle et d’un imaginaire symbolique qui lui permettent de faire société. Au fétichisme technocratique de l’abstraction, l’ethnocentrisme identitaire répond par le fétichisme religieux de l’appartenance qui absolutise les dogmes et les codes symboliques auxquels s'identifient les sociétés pré-modernes.

Janus aux deux visages 

De même qu'une technocratie marchande à bout de souffle ne survit qu’en agitant l’épouvantail du fanatisme identitaire, les religions ethnocentriques et pré-modernes utilisent le nihilisme foncier et l’aveuglement éthique véhiculés par le délire technocratique pour refuser l'avènement d'une modernité fondée sur la "sortie du religieux" et l'affirmation de l'individu. La barbarie contemporaine est un Janus à deux visages : ethnocentrique et technocentrique. Deux pôles d’un même système mondialisé qui s’entretiennent l’un, l’autre, entraînant des conflits meurtriers qui renforcent les préjugés de tous pour servir les intérêts de quelques-uns. 

Ce qui est valable à l’échelle du globe, l’est aussi dans nos pays européens à travers la complicité objective unissant la technostructure au service de l’oligarchie d’un côté et de l’autre les courants identitaires et nationalistes qui expriment le retour du refoulé technocratique. En Europe comme dans le monde, ces deux pôles opposés sont solidaires pour empêcher l’émergence de toute synthèse novatrice qui permettrait de dépasser leurs contradictions dans un nouveau stade de la spirale évolutive. 

On ne pourra effectivement sortir de la double impasse des fondamentalismes identitaires et marchands qu’en participant à la dynamique d’une évolution culturelle qui intègre l'intuition organique de la tradition et la rationalité instrumentale de la modernité en les synthétisant à travers une nouvelle vision du monde que l'on peut qualifier de "cosmodernité". Si nous ne voulons plus subir la barbarie, rien n’est plus urgent que de penser sa double nature qui associe fétichismes religieux et technocratiques. Tel est le défi qui nous attend en ce début de millénaire pour nous libérer de ce Janus aux deux visages qu’est la barbarie et entrer ainsi dans cet ère "post-fétichiste" qui sera celle des créateurs évoluant au sein des sociétés de l'information fondées sur le paradigme de la complexité.

(1) Biotechnologies, nanotechnologies, écologie. Entre science et idéologie (édit. Quae 2010)

Ressources 

De la science à la barbarie La vision de la science et de sa technique chez Michel Henry. Jean-Pierre Fabre Site Critique de la Valeur

Deux sites officiels très complets sont consacrés à l’œuvre de Michel Henry : Michel Henry, philosophe, écrivain du vingtième siècle et un site actualisé, consacré notamment aux recherches sur son œuvre :  Michel Henry

Résumé synthétique de La barbarie sur le site officiel de Michel Henry

La Phénoménologie de la vie de Michel Henry. Wikipédia

La Philosophie de Michel Henry  Articles sur Michel Henry et contribution aux articles existants écrits par Philippe Audinos et ajouté à l'encyclopédie libre Wikipédia.

Sept articles de et sur Michel Henry Site Critique de la valeur. 

Penser philosophiquement l’argent  Michel Henry. Site Critique de la Valeur. 

Michel Henry et la phénoménologie de la vie. Jacques Ferber. Blog Visions Intégrales. Le nouveau site de Jacques Ferber s'intitule Développement Intégral.

Essai de pensée intégrale Serge Carfantan. Site Philosophie et Spiritualité 

Et vous n’avez encore rien vu…  Site qui propose une série d'analyses critiques de la science, du scientisme ordinaire et du mécanicisme darwinien.

La gnose, une question philosophique  Actes du colloque "Phénoménologie, gnose, métaphysique". Ed. du Cerf

Conférences de Tokyo. Martin Heidegger et la pensée bouddhique  Fabrice Midal

La Crise des sciences européennes  Edmund Husserl

Pourquoi l'islamisme ne peut-il pas être expliqué à partir de la religion ? Norbert Trenkle. Site Critique de la Valeur.

Dans Le Journal Intégral : Les Trois Yeux de la Connaissance (1) Une Écologie de l’esprit (2) La Cosmodernité  L’illusion de la science (Rupert Sheldrake) Sortir de l'économie  Décroissance ou Barbarie   Devoir de Vacance